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El Mundo en que Vivimos

Principales Temas de la Cultura del Siglo XX
Trabajo de investigación para obtener el Título de Bachiller Pontificio en Filosofía
Universidad Pontificia de México / Instituto de Formación Sacerdotal de la Arquidiócesis de México
Presentado por Miguel Angel Ponce Román, México 1994

 

 

 

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La imagen del mundo de la edad moderna se desintegra. 1

1.1.1 El Hombre y la Naturaleza. 1

1.1.2 La Técnica. 1

1.1.3 El Existencialismo. 2

1.1.4 El Hombre-masa. 2

1.1.5 La Persona. 4

1.1.6 El mundo y los sentidos. 6

1.1.7 El mundo tecnificado (No Humano) 6

1.2.1 La crisis en la física de Newton. 10

1.2.2 La crítica de la ciencia. 11

1.2.3 La crisis de la matemática y la lógica matemática. 12

1.2.4 El método fenomenológico. 13

1.2.5 El irracionalismo vitalista. 13

1.2.6 Renacimiento de la metafísica realista. 14

1.2.7 Vuelta a la especulación. El pluralismo. 15

1.3 Los comienzos del siglo XX.. 16

1.3.1 Caracterización. 16

1.3.2 Los empiristas. 16

1.3.3 En psicología. 16

1.3.4 La escuela francesa de sociología. 17

2.1 Las corrientes principales de la filosofía contemporánea. 18

2.1.2 Influencias. 19

2.1.3 Respectiva importancia de los sistemas. 19

2.2 La Cultura. 22

3.1   U.S.A. y U.R.S.S., "Los dos grandes bloques". 26

3.1.1 La fuerza de Stalin. 26

3.1.2 Roosevelt, Franklin D. 27

3.1.3 Alianza de guerra. 28

3.1.4 Hacia el "equilibrio del temor". 28

3.1.5 Comienza la "Guerra Fría". 29

3.1.6 Los dos bloques. 31

3.1.7 La Coexistencia. 32

3.2 Una sociedad manipulada. 34

3.2.1 Las necesidades del individuo. 37

3.2.2 "Libertad interior". 39

3.3 La realidad del hombre a finales del siglo XX.. 42

3.3.1 El fenómeno de la secularización. 42

3.3.1.1 Secularización del Estado y de la sociedad. 42

3.3.1.2 Secularización de la economía. 43

3.3.1.3 Secularización del saber 43

3.3.1.4 Secularización de las instituciones. 44

3.3.2 El grado de extensión de la secularización. 44

3.3.3 Secularización y secularismo. 45

3.3.4 La Iglesia ante la secularización. 46

3.3.5 Consecuencias de la secularización. 47

3.4 La cultura postmoderna. 51

3.4.1 El malestar de la modernidad. 51

3.4.2 El nacimiento de la postmodernidad. 52

3.4.3 El fin de la idea de progreso. 52

3.4.4 El final de la historia. 53

3.4.5 Hedonismo y "resurrección de la carne". 54

3.4.6 La vida sin un imperativo categórico. 55

3.4.7 El declive del imperio de la razón. 55

3.4.8 El imperio de lo "débil", de lo "light". 55

3.4.9 Nihilismo sin tragedia. 56

3.4.10 El individuo fragmentado. 57

3.4.11 El "retorno de los brujos". 58

3.4.12 El retorno de Dios. 59

4.1 La preocupación por el hombre. 61

4.1.1 La situación incompleta del hombre actual. 61

4.1.2 La tarea. 63


La imagen del mundo de la edad moderna se desintegra


1.1.1 El Hombre y la Naturaleza


Desde hace algún tiempo, se acusa una modificación de las relaciones del hombre con la naturaleza. El hombre ya no considera a ésta como la riqueza maravillosa, el contorno armónico, el orden sabio, la donante bondadosa a la que puede entregarse confiadamente. Ya no hablaría de una Madre Naturaleza; antes bien, ésta se le presenta como algo extraño y peligroso.


El hombre de nuestro tiempo tampoco se sitúa frente a la naturaleza con aquellos sentimientos religiosos que hacen su aparición clara y tranquila, con apasionamiento en los románticos... Ha sufrido una desilusión. Esto tal vez tenga relación con la pérdida del sentimiento de ilimitación, propio de la edad moderna. La ciencia se abre paso hacia horizontes cada vez más amplios, tanto en el macrocosmos como en el microcosmos; pero estos horizontes nunca dejan de ser resueltamente limitados, y de esa forma se les juzga. El motivo de esa pérdida radica en que la ilimitación, no era únicamente un concepto cuantitativo, sino sobre todo cualitativo. Hacía alusión al ser primero, inagotable y triunfante, al carácter divino del mundo. La vivencia de esta ilimitación se hace cada vez más rara.


Sea lo que fuere, lo cierto es que el hombre no considera ya el mundo como su lugar de refugio. Ese mundo se ha convertido en algo diferente, y alcanza significación religiosa precisamente en cuanto que es algo diferente[1]


1.1.2 La Técnica


La edad moderna gustaba de justificar las medidas de la técnica por su utilidad para el bienestar del hombre. Así encubría los estragos que ocasionaba la falta de escrúpulos de la misma. El hombre que posee la técnica sabe que, en el fondo, ésta no se dirige ni a la utilidad ni al bienestar, sino al dominio; el dominio, en el sentido más amplio de la palabra y que está hallando su expresión en una nueva estructura del mundo. El hombre intenta controlar tanto los elementos de la naturaleza como los de la existencia humana. Ello supone posibilidades incalculables de acción positiva, pero también de destrucción, sobre todo en aquellos aspectos en que entra en el juego el ser humano, que se encontrará mucho menos firme y seguro de sí de lo que generalmente piensa.


La religiosidad actual está en relación con la magnitud de la obra y de su peligro para el hombre y para la tierra. Su carácter peculiar proviene de un sentimiento de profunda soledad del hombre en medio de todo aquello que llamamos mundo; de la conciencia de haber llegado ante las últimas alternativas, de la responsabilidad, la seriedad y el valor.

 


1.1.3 El Existencialismo.


En las relaciones con la personalidad y el sujeto, también se ha producido una transformación. Antes, la esencia de esas relaciones consistía en que el individuo se sienta libre de las trabas medievales y señor de sí mismo en una actitud de autonomía. Esta actitud halló su expresión filosófica en la teoría que hace del sujeto el fundamento de toda inteligibilidad; su expresión política en la idea de las libertades cívicas; su expresión vital en la concepción, en la que el individuo humano lleva en sí una estructura interna que tiene capacidad y obligación de desarrollarse desde dentro y de dar realidad a una existencia propia exclusivamente de esa estructura.


1.1.4 El Hombre-masa


En conexión con la técnica, hace ahora su aparición una estructura de otro tipo, para la cual la idea de la personalidad creadora que se hace a sí misma, es decir, el sujeto autónomo, ya no constituye evidentemente un criterio normativo. Esto se ve claramente en el concepto más extremadamente opuesto a esa idea de la personalidad creadora; en el de hombre-masa[2]. Esta no dará soluciones al problema de la existencia, ni tampoco convertirá la tierra en un paraíso; pero entraña en sí el futuro próximo, que durará hasta que otro periodo le suceda.


La masa en el sentido actual, está sometida a ley de la producción en serie, que preside el funcionamiento de las máquinas. Esta característica se da también en los individuos mejor dotados.

 

Visto este tipo de hombre, no se puede hablar de personalidad y subjetividad. Carece en absoluto de la voluntad de tener una forma peculiar y de ser original en su conducta, y también de crearse un medio ambiente que sea en su totalidad y en la máxima medida adecuado a él y solo a él. Antes bien, acepta los objetos y las formas de vida, tal como le son impuestos por la planificación y por los productos fabricados en serie, y, después de todo, actúa así con el sentimiento de eso es lo racional y lo acertado. Del mismo modo, carece en absoluto de deseo de vivir partiendo de su iniciativa propia. Al parecer, no tiene el sentimiento espontáneo de que la libertad de movimientos externos e internos es un valor. Antes bien, lo evidente para él es la inserción en la organización que es la forma de la masa, así como la obediencia a un programa en cuanto que constituye el modo de orientación del hombre sin personalidad. Es más, la tendencia natural de esta estructura humana no es a sobresalir como algo peculiar, sino precisamente a permanecer en el anónimo, casi como si el ser original constituyese la forma fundamental de toda injusticia y el principio de todo peligro.

 

Los hombres son tratados como objetos cada vez con mayor naturalidad, en una gama que va desde las incalculables formas de "comprensión" estadístico-administrativas hasta las opresiones inconcebibles del individuo, de grupos, e incluso de pueblos enteros. Y esto no sólo en situaciones excepcionales y en el paroxismo de la guerra, sino como forma normal de gobierno y administración.

 

Todo esto puede abocar a uno de estos dos resultados: a. O el individuo es absorbido por las colectividades y se convierte en un mero portador de funciones, peligro que por todas partes se alza amenazador a juzgar por los acontecimientos;


b. O bien se adapta a las grandes estructuras de vida y de trabajo y renuncia a una libertad de movimientos y de formación individuales, pero todo para concentrarse sobre sus raíces y salvar a ser posible, lo esencial.


No carece de importancia el hecho de que la palabra personalidad, vaya desapareciendo notablemente del uso ordinario y sea substituida por la palabra persona. Esta última tiene un carácter casi estoico[3]


En la persona se protege el hombre contra el peligro que le amenaza, tanto del lado de la masa como del de las colectividades, ante todo para salvar aquel mínimo sin el cual no puede seguir siendo hombre en modo alguno.


No se puede hablar de masa sin mencionar también su sentido positivo. Está claro lo que tiene que perecer para siempre, si la fórmula definitoria de lo humano no es ya el individuo de formación elevada, sino los miembros uniformes de la multitud.


1.1.5 La Persona


Aquí se podría preguntar: ¿qué es en último término la realidad de lo humano? El ser persona: El haber sido llamado por Dios, y ser, por ello, capaz de responder de sí mismo y de intervenir en la realidad movido por un principio interno de energía. Esto hace que cada hombre sea único, no en el sentido de que sus propias cualidades sean solamente suyas, sino en el sentido claro y absoluto de que cada uno, en cuanto subsiste en sí mismo, es inalienable, irremplazable e insustituible.


Sobre este punto la frase ¿de qué le sirve al hombre ganar todo el mundo, si pierde su alma?, tiene algo importante que decir. El "ganar el mundo" encierra todos los valores culturales humanos existentes: la plenitud vital, riqueza de la personalidad, "arte y ciencia" en todas sus formas. Frente a esto se pone la expresión perdición o salvación del "alma", y con ello se hace referencia a la opción personal, a la manera de responder el hombre al llamamiento divino que le convierte en persona[4].


Los problemas humanos de esta masa radican en la disyuntiva de si la uniformidad que se impone con la mayoría conduce solamente a la pérdida de la personalidad, o también a la de la persona. Lo primero es tolerable; pero nunca lo segundo.


Cuando uno renuncia al caudal, rico y libre, de la cultura de la personalidad, se podrá de relieve con una firmeza espiritual que antes no podía darse, lo que verdaderamente constituye la "persona": el estar frente a Dios, la dignidad inalienable, la responsabilidad insustituible.


Todo el mundo tiene experiencia de la profunda crisis que le afecta. La crisis de que los valores han recibido su cuño histórico en la atmósfera de la cultura de la personalidad y expresan la pretensión que tiene la mayoría de que cada uno de sus miembros ha de poder llegar a alcanzar esa personalidad. Pero precisamente por ello, presuponen la existencia de una población relativamente pequeña. Por consiguiente, se ve también que un espíritu auténticamente democrático en este sentido sólo es posible en países pequeños, y , si lo es en grandes países, solamente en aquellos que tengan aún muchísimo campo libre.


La solución al problema del porvenir de los valores democráticos está en saber si son concebidos y sentidos en forma diferente al tomar como punto de partida la estrechez y rigurosidad existencial de la persona que forma parte de la masa.


En caso de que no se realice este sentido positivo tendrá lugar la segunda parte de la alternativa: el hombre sucumbirá ante las fuerzas anónimas.

1.1.6 El mundo y los sentidos


A partir de una fecha remota de la Edad Moderna, los conceptos rectores de la existencia humana se han apoyado en la imagen del "hombre humano" [5]


En realidad, sólo comprendía las cosas de la naturaleza, y tal y como él podía verlas, oírlas, tocarlas con sus sentidos. Las realizaciones que obtuvo fueron fundamentalmente las de sus órganos, ampliadas y robustecidas mediante aquellos elementos auxiliares que llamamos instrumentos, cuyo efecto de ampliación fue a veces muy grande. Ya la Antigüedad y la Edad Media conocieron los principios mecánicos, y la Edad Moderna comenzó en el acto a desarrollarlos científica y técnicamente.


Así su querer y su poder estaban en consonancia con su estructura psicofísica.


Más tarde, esta correspondencia se modifica. El campo del conocer, del querer y del obrar humanos supera la esfera de la estructura natural de esas actividades, primero en casos aislados, luego cada vez con más frecuencia y por fin, de un modo constante. Ahora el hombre conoce en forma científica e intelectual mucho más de lo que puede ver sensorialmente, e incluso de lo que únicamente puede imaginar.

 

1.1.7 El mundo tecnificado (No Humano)


A consecuencia de esto, sus relaciones para con la naturaleza se modifican: pierden su carácter inmediato; se hacen indirectas, mediatizadas por el cálculo y su aparato. Pierden la posibilidad de ser algo vivencial; se hacen positivas y técnicas. También sufren una transformación, las relaciones del hombre para con su obra. No puede ya, en gran parte, vivirla plenamente, sino sólo someterla a cálculo y comprobación. De aquí brotan graves problemas.


Al hombre que vive de este modo le denominaremos no humano. Hace referencia a una estructura histórica en gestación y que cada vez se acentúa con mayor fuerza: la estructura en la cual la esfera de las vivencias del hombre será rebasada sistemáticamente por su esfera de conocimiento y de acción. (La denominación no es muy feliz; ya que el término no humano, pudiera ser entendido como inhumano. Este término se dio por no haberse encontrado un término más significativo que éste[6]) .


Ahora, la naturaleza se ha convertido en algo decididamente extraño y no da ya otra posibilidad para la menor relación inmediata. Por otra parte, no puede ser ya concebida de modo intuitivo, sino solamente en forma abstracta. Se convierte cada vez más en una compleja estructura de relaciones y funciones, que sólo cabe comprenderse por medio de símbolos matemáticos, y que se apoya en algo cuya determinación en concreto no es ya posible.


Esta naturaleza no es ya la naturaleza natural (El concepto natural es entendido como lo que es inmediatamente evidente, lo que se comprende por sí), sino la naturaleza no natural, tomando también esta denominación no como expresión de un juicio, sino como recurso descriptivo.


Pero todo aquel que se preocupa de estos problemas se encuentra ante la alternativa siguiente: o bien los aborda románticamente, como retorno a unas relaciones con la naturaleza ya inexistentes o bien les hace frente con realismo, contemplándolos en relación con el futuro, y esto de tal forma que el carácter de natural no sólo se salve, como sucede precisamente en las diferentes reformas de vida constituidas por huidas infecundas, sino que triunfe en la misma situación nueva y se desarrolle partiendo de ella.


Estos dos fenómenos, el del hombre no humano y el de la naturaleza no natural, constituyen un punto de referencia fundamental, sobre el que se realizará sus construcciones la futura forma de existencia, es decir, aquella forma de existencia en la cual el hombre tiene capacidad para llevar hasta sus últimas consecuencias su dominio sobre el mundo, en la medida en que se proponga sus objetivos sin prejuicios, resuelva el problema de la realidad inmediata de las cosas y utilice los elementos de esa realidad inmediata para llevar a cabo sus fines. Todo ello sin volver la mirada hacia nada que pudiera considerarse intangible según la imagen del hombre y de la naturaleza, propia de la época precedente[7].




1.2 La Crisis


Los finales del siglo XIX y los comienzos del XX se hallan bajo el signo de una profunda crisis filosófica. Detectamos los síntomas de esta crisis en la aparición de movimientos contrarios a las dos posiciones más poderosas del pensamiento moderno, el mecanicismo materialista y el subjetivismo.


Europa conoce, en esa época, un cambio profundo en el pensamiento social, perturbaciones económicas graves, novedades tajantes en el campo del arte, no menos que una revolución notable en los dominios religiosos.


Lo cierto es que en todos los sectores de la vida, se manifiesta una actitud fundamental diferente, y las guerras que hemos conocido ponen todo de su parte para acelerar el proceso de disolución propio de la crisis.


Una transformación tan profunda de la vida espiritual tiene que ver, como es natural, con los cambios de las circunstancias sociales y, por lo menos parcialmente, resulta condicionada por éstas. En el estado actual de la ciencia, no es posible perseguir en sus detalles estas conexiones, por lo que nos limitaremos a la exposición de las causas y factores espirituales directos de esta transformación.


Podemos dividirlos en tres grupos:


- Lo constituye primero la crisis de la física y de la matemática, que ha provocado, por un lado, un gran desarrollo del pensar analítico y, por el otro, el ablandamiento de ciertas actitudes espirituales típicas del s. XIX.

- El segundo grupo lo componen dos métodos que empezaron a desarrollarse por esta época, a saber, el lógico-matemático y el fenomenológico.

- El tercero lo constituyen ciertas concepciones del mundo, entre las que destacan el irracionalismo y la nueva metafísica realista.


De hecho, estos movimientos traen consigo una transformación completa de la filosofía.


1.2.1 La crisis en la física de Newton.


Para la mayoría de los filósofos del s. XIX, la física de Newton es nada menos que la imagen verdadera del mundo. Ven en ella el trasunto claro de una realidad en la que todo se reduce a las posiciones e impulsos de la materia atómica (mecanicismo).


Lo dado más sencillo era la materia y a este dato simplísimo pedía reducirse todo lógicamente (materialismo). La física era la ciencia más vieja de la naturaleza, la técnica la había corroborado y no habían aparecido todavía otras ramas del saber, sobre todo la historia, que florecería en el s. XIX.


A finales del XIX y comienzos del XX, empezó a dudarse de esta imagen del mundo. Whitehead, observa certeramente que la vieja física se figuraba el mundo como una especie de "pradera por donde galoparan libremente los potros, mientras que la física nueva se lo representa como un lugar cubierto de una red ferroviaria por donde los trenes discurren por los caminos asignados", lo que quiere decir que el nuevo mecanicismo anda muy cerca de una concepción orgánica. Finalmente, el desarrollo de la relatividad y de la teoría quántica así como otros descubrimientos de la física han puesto en duda muchas otras cosas consideradas ha poco como absolutamente seguras.


Estas transformaciones padecidas por la física repercutieron en la filosofía de doble manera. El hecho de que los físicos mismos no se pongan de acuerdo sobre si hay que mantener, y en que medida, el mecanicismo y el determinismo y que pasen las mayores fatigas para captar científicamente la materia, que ahora aparece tan complicada, y que tengan que reconocer la relatividad de sus teorías, desvirtúan la apelación que el mecanicismo y el determinismo hacían a la autoridad de la física y hasta convierten en completamente problemática la explicación del ser por la materia[8]


Ha puesto en evidencia que no es posible que la filosofía acoja, sin un análisis previo, los conceptos y principios físicos ni que considere como válidas a priori, desde su punto de vista, las conclusiones de la física.


1.2.2 La crítica de la ciencia.


Han colaborado en ella diversos pensadores que, antes de que estallara la crisis, analizaron los métodos de la ciencia natural y clavaron en ellos su duda. A la cabeza de esta crítica de la ciencia tenemos a los filósofos franceses Emile Boutroux (1845-1921), Pierre Duhem (1861-1916) y Henri Poincaré (1853-1912).


La crítica de la ciencia se dirigió tanto contra el valor de los conceptos como contra los sistemas científicos. Análisis penetrantes e investigaciones históricas pusieron de manifiesto que, tanto los unos como los otros, son en gran parte de naturaleza subjetiva. Por lo que respecta a las grandes teorías, no son más que instrumentos cómodos para ordenar la experiencia: "ni verdaderas ni falsas, únicamente útiles" (Poincaré).


Lo que pretendían señalar era que la ciencia se hallaba muy lejos del ideal de infabilidad que el s. XIX le atribuyó tan generosamente.


Con esta crítica, la ciencia perdió ante los ojos de los filósofos una gran parte de su autoridad, con lo que no se hizo sino fomentar todavía más el proceso iniciado ya por la crisis interna de la física. De aquí en adelante, no era posible sostener la visión newtoniana del mundo, que constituía el supuesto fundamental tanto del kantianismo como de todo el pensamiento europeo hasta entonces.


1.2.3 La crisis de la matemática y la lógica matemática.


También el desarrollo de la matemática condujo a fines del s. XIX a una crisis que no habría de ser menos profunda ni menos trascendental que la de la física. Entre los varios descubrimientos matemáticos recientes repercutieron especialmente en la filosofía el de las geometrías no-euclidianas y la teoría de los conjuntos de G. Cantor (1845-1918). Ambos descubrimientos pusieron de manifiesto que, muchas de las cosas que antes se aceptaban sin reparo como supuestos obvios de la matemática, no son de hecho nada seguro y orientaron así la atención hacia el análisis exacto de conceptos al parecer simples y hacia la estructura axiológica de los sistemas.


Con todo esto, se conmovieron los fundamentos mismos de la matemática[9].


Guarda estrecha relación con esta crisis la resurrección de la lógica formal. La lógica formal fue muy descuidada por la filosofía moderna, hasta el punto de decaer a un estado realmente "bárbaro". Entre las primeras figuras de la filosofía moderna sólo Leibniz fue un lógico de nota.


Sin embargo, la lógica matemática apenas si empezó a abrirse paso entre los filósofos hasta comienzos del s. XX. En 1910-13, apareció la obra monumental Principia Mathematica, de Whitehead y Russell, que contribuyó en forma notable al desenvolvimiento de la nueva disciplina.


La lógica matemática repercutió en la filosofía de dos maneras. En primer lugar, se vio en ella un instrumento preciso para el análisis de los conceptos y de la demostración, pues, como señalaban sus representantes, puede aplicarse a campos que no son matematizables, ya que la llamada lógica matemática, es matemática sólo por su origen, pero, en realidad, opera con conceptos que no son ya matemáticos, sino universales. Además, gracias a las investigaciones lógico-matemáticas, cobraron actualidad muchos viejos problemas de la filosofía, como, por ejemplo, el de tercero excluido, el de la evidencia de los axiomas, el de la gramática filosófica (semiótica) y sobre todo, el problema de los universales.


1.2.4 El método fenomenológico.


Parte de supuestos filosóficos diferentes y abriga propósitos diferentes, ha contribuido por su parte a la ruptura con el s. XIX y a la formación de la filosofía actual. En rigor, el nombre de fenomenología conviene únicamente al método y a la teoría de Edmund Husserl, pero también se aplica a todo un grupo de pensadores que se mueven en una dirección análoga. Este método consiste principalmente en el análisis de la esencia de lo dado, del fenómeno, se ha convertido, especialmente después de la Segunda Guerra Mundial, en el método de análisis filosófico que, con el método lógico matemático, más ampliamente se emplea. La diferencia más importante consiste en que la primera renuncia por completo a la deducción, se ocupa poco del lenguaje y no analiza los hechos empíricos, sino las esencias.


1.2.5 El irracionalismo vitalista.


Tanto la lógica como la fenomenología son, más que nada, métodos y no doctrinas concretas. Ambas han surgido de una reflexión sobre los fundamentos de las ciencias y tratan de volverlas a fundar mediante un método racional. Por el mismo tiempo aparecen dos nuevos movimientos, éstos sí concretamente filosóficos: el irracionalismo vitalista y la nueva metafísica realista. Una de las consecuencias de la crisis espiritual de la época fue la enorme expansión de las tendencias irracionalistas que caracterizan los fines del s. XIX y comienzos del XX.


En el s. XIX se había identificado la razón con la razón mecánica de las ciencias: como es natural, la crisis de éstas arrastró consigo al racionalismo.


Los comienzos del s. XX fueron testigos del raro hecho de que esta doctrina y su principio fundamental, según el cual todo lo superior se explica por lo inferior, se aplicaron a la psicología y a la sociología. En consecuencia, toda la vida consciente, incluida la razón, había que reducirla a elementos inferiores y subordinarla a las leyes vitales de la evolución: nada firme quedaba en pie, nada inmutable, ningún principio eterno, únicamente un ímpetu vital al servicio de la evolución de la vida.[10]


La imagen del mundo, monista y determinista, que trazara la ciencia con anterioridad a 1900, fue tan provocadora, que dio ocasión a la protesta de toda una serie de pensadores que se sentían llamados a salvaguardar los derechos de la vida, de la persona humana y de los valores espirituales. Esta protesta surgió en forma inesperada y especialmente en dos filósofos, James y Bergson.


Ambos pensadores han ejercido una tal influencia hasta nuestros días. Bastará con indicar que ambos son declarados irracionalistas y que el centro de su filosofía se halla en el concepto de la vida.


1.2.6 Renacimiento de la metafísica realista.


Vuelven de nuevo el realismo y la metafísica y rompen por primera vez el marco de los principios kantianos ue dominara hasta entonces a toda la filosofía.


En primer lugar asoma una tendencia orientada hacia el realismo "critico", que no renuncia, sin embargo, al marco kantiano. Husserl mismo no llega al realismo y menos todavía a la filosofía del ser; pero el hecho de que trasladó la atención, dedicada hasta entonces a los estériles problemas gnoseológicos, al análisis de lo dado, fue muy importante para el realismo y la metafísica contemporáneos.


La metafísica gana terreno en muchos lugares bajo la presión de diversos factores espirituales. Esta corriente neorrealista no alcanza la popularidad del irracionalismo, pero n es menos decisiva: la metafísica que, en el s. XIX significó un movimiento de segundo orden y poco compacto, se convierte en una de las doctrinas guías de la época.


1.2.7 Vuelta a la especulación. El pluralismo.


Parece como si la mayoría de los filósofos, apocados, temieran presentarse con algo original, y así ocurrió que en la mayoría de las universidades se practicó un cierto historicismo, un mero inventariar doctrinas fenecidas. Uno de los rasgos más destacados de los comienzos del s. XX es el retorno a la especulación sistemática, que se impone a la vez en las escuelas irracionalistas y en las de los metafísicos.


Pero la caracterización más honda y decisiva la representa, sin duda, la vuelta al pluralismo personalista. La persona humana recupera sus viejos derechos y se va convirtiendo, cada vez más, en el centro del interés filosóficos.


Si el s. XIX fue más que nada una época monista y materialista, la crisis de 1900 anuncia el avance de un personalismo espiritualista montado sobre amplísimas bases[11].




1.3 Los comienzos del siglo XX


1.3.1 Caracterización.


Tenemos, en primer lugar, un periodo de tensa actividad filosófica; un número considerable de pensadores asoma por la escena o comienza a ejercer su influencia. Las escuelas principales son las siguientes: empiristas e idealistas, que se alimentan todavía con las ideas del siglo XIX, filósofos de la vida, fenomenólogos y neorrealistas, que son los partidarios de las ideas nuevas.


1.3.2 Los empiristas.


Un gran número de pesadores sigue la linea del positivismo y hasta del materialismo. En ellos prevalece la idea de la evolución mecánica; pretenden montar una especie de imagen general de la realidad a la que, en ocasiones, ellos mismos dan el nombre de "metafísica".


En Francia, todos ellos fundan una especie de metafísica sobre una base científica; destaquemos a Alfred Fouillé, André Lalande y Félix Le Dantec. En Alemania la tendencia empirista se halla representada preferentemente por los positivistas, Theodor Ziehen, Ernest Mach y Wilhelm Ostwald.


1.3.3 En psicología.


Es donde se manifiestan con fuerza especial las corrientes materialistas. En primer lugar, el behavorismo, escuela fundada por John Watson. Se trata de una metodología científica que renuncia al estudio de los fenómenos psíquicos como acaeceres anímicos internos y, por consiguiente, a la introspección, y no admite como objeto de la psicología más el comportamiento externo (behaviour). Iván Pávlov reflexiona que habrá que explicar las funciones psíquicas superiores por reflejos condicionados o inhibidos.


El psicoanálisis de Sigmund Freud, es el movimiento más importante procedente del empirismo. Freud acepta que el principio fundamental del mecanismo evolucionista, según el cual lo superior se explica por lo inferior, defiende la tesis de que la vida de la conciencia no es otra cosa que el resultado de un juego puramente mecánico de los elementos de la "subconsciencia". La potencia decisiva y motriz de la vida psíquica es la "libido", una especie de eros en el sentido más amplio.


Freud elaboró a partir de 1913 (Totem und Tabu) sistemas que explicaban la religión, el arte, etc. Los fenómenos psíquicos superiores todos, no son para él más que "sublimaciones" del impulso erótico[12].


1.3.4 La escuela francesa de sociología.


Con su fundador Emile Durkheim y Lucien Lévy-Bruhl, defienden la concepción de que la sociedad es una realidad, contenida sin duda en cada hombre, pero objetiva.


Durkheim y Lévy-Bruhl llegan a sostener que las leyes éticas y lógicas son completamente relativas y no otra cosa que expresión de las necesidades de una sociedad en desarrollo y que la religión consiste en el culto de esta misma sociedad.


Todos estos sistemas, especialmente el psicoanálisis y el sociologismo, hallaron una gran acogida entre las masas. Pero todos ellos no son más que un último reflejo del mundo mental del s. XIX[13].




2.1 Las corrientes principales de la filosofía contemporánea

 

2.1.1 Las Escuelas


El neopositivismo, representa una prolongación original de la actitud positivista; la otra, que lleva el nombre de filosofía de la existencia, aparece como algo totalmente nuevo, a pesar de que se ordena en la prolongación temporal de la filosofía de la vida y contiene elementos fenomenológicos y metafísicos[14].


Los sistemas más importantes de nuestra época se pueden clasificar en seis grupos:


- El empirismo o filosofía de la materia, como prolongación del positivismo, y el idealismo en sus dos formas, la hegeliana y la kantiana.

- La filosofía de la vida y la filosofía de la esencia, es decir, la fenomenología.

- La filosofía de la existencia y la nueva metafísica del ser; son los dos grupos que representan los intentos más originales y significativos de nuestro tiempo[15].


Semejantes agrupamientos son siempre en la historia del pensamiento filosófico remedios necesario, de los que no se puede prescindir. Teniendo en cuenta esto, la clasificación en seis grupos se justifica como una manifestación de las seis actitudes decisivas de nuestro tiempo: empirismo, idealismo, filosofía de la vida, fenomenología, filosofía de la existencia y metafísica.


2.1.2 Influencias


Tenemos que observar, en primer lugar, que las circunstancias históricas que condujeron al rompimiento con el pensamiento del pasado siglo siguen actuando todavía hasta el presente. El desengaño ha sido obra de las penalidades. Los sufrimientos terribles provocados por una serie de acontecimientos demasiado conocidos hicieron que la mirada del hombre se orientara hacia los problemas urgentes que afectan a la persona humana, a cuestiones como las del destino, el dolor, la muerte, la convivencia humana. Finalmente, una especie de incertidumbre y desasosiego generales se apoderó de los hombres, quienes sintieron claramente la situación de crisis y se dirigieron, más que nunca, a la filosofía, con la esperanza de recibir de ella la respuesta a las angustiadas preguntas de su agitada vida. Todo esto explica el grado en que la filosofía de la existencia se ha ido imponiendo y cómo la metafísica ha podido cobrar la fuerza que hoy día tiene. También explica el alto nivel de la filosofía actual, sobre la vida.


Cuando la filosofía realizaba un progreso, lo llevaba a cabo en forma de espiral. En la actualidad, y por lo que se refiere a las cuestiones fundamentales, se halla más cerca del pensamiento de los griegos y de la escolástica que del de los filósofos de hace cien años. Así Platón renace con Whitehead, Aristóteles con Driesch, Hartmann y los tomistas, Plotino con algunos existencialistas, Tomás de Aquino con la escuela que lleva su nombre, la baja escolástica, con la fenomenología y el neopositivismo, Leibniz con Russell[16].


Pero si inquirimos la influencia más fuerte ejercida sobre la filosofía del presente tenemos que nombrar a dos pensadores que pertenecen a la época: Bergson y Husserl.


2.1.3 Respectiva importancia de los sistemas


Los sistemas que ejercen una fuerte influencia sobre las masas no suelen actuar de la misma medida sobre los filósofos[17]. Parece como si se pudieran destacar dos leyes generales respecto a la actitud de las masas frente a la filosofía. En primer lugar, las masas se hallan en gran retraso en cuanto a la recepción, de suerte que una filosofía que conoció sus años prósperos entre los especialistas cincuenta o cien años antes, es ahora cuando presenta las perspectivas mayores de convertirse en popular, con independencia de la estimación que goce entre los filósofos. Por otra parte, las masas se halla sometidas en mucho mayor grado que los filósofos a la doble fuerza atractiva de que dispone un sistema gracias a su sencillez y a su montada propaganda. Una filosofía presenta tantas mayores probabilidades de expansión cuanto más primitiva sea y cuanto en mayor grado resulte acogida por movimientos que manejen en grande la propaganda, mientras que los filósofos mismos se hallan mucho menos expuestos a la acción de tales factores.


En primer lugar tenemos a la filosofía de la materia. Es la más sencilla y, por consiguiente, la más comprensible por los no filósofos. Disfruta también de una gran popularidad la filosofía de la existencia, especialmente en los países latinos. A primera vista parece extraño, porque la filosofía de la existencia representa un movimiento muy moderno y es, además, una filosofía muy especializada y sutil. Pero la cosa se explica fácilmente si tenemos en cuenta la forma simplificada y accesible en la que se dirigió a las masas, sirviéndose de la literatura, del teatro y del ensayo popular, géneros de propaganda que sólo los especialistas, entre los filósofos, han sabido manejar. Además, lo que los profanos suelen captar por lo general en la filosofía de la existencia es su aspecto irracionalista y radicalmente subjetivo. Ahora bien, el subjetivismo representa una vieja doctrina del fenecido siglo, mientras que el irracionalismo fue ya extendido por ciertas corrientes filosóficas del siglo XIX, en especial por la filosofía de la vida, que estuvo en boga en el primer cuarto de siglo. Se podría comparar el éxito actual de la filosofía de la existencia con el éxito que conoció la doctrina estoica en los primero siglos de nuestra era: también la filosofía estoica era una filosofía de especialistas, pero supo conquistar mucho campo apelando a ciertas ideas morales sencillas para cuya acogida la historia había venido preparando el terreno desde largo.


En comparación con estas dos direcciones, las otras escuelas cuentan con pocos partidarios entre las masas. Acaso la metafísica es la que se halla en mejor situación, especialmente en su versión tomista, que se apoya en una poderosa tradición y encuentra su propugnadora en la Iglesia Católica. La filosofía de la vida y la fenomenología son menos conocidas, especialmente la última. El idealismo parece haber recibido un duro golpe[18].




2.2 La Cultura


También en este terreno se produce una transformación, que no sólo consiste en el descubrimiento de objetos y métodos nuevos, en el desarrollo de posibilidades y tareas, sino que, al parecer, modifica totalmente el carácter de lo que llamamos cultura.


Se despertó el interés por el hombre, lo cual hizo que se observase la variedad de sus manifestaciones, y que, debido al esfuerzo por analizarlo y comprenderlo, se crearon las ciencias denominadas antropología y psicología. La ciencia del Estado consideró la comunidad humana como un gran ser vivo, investigó su desarrollo, la variedad de sus formas y las condiciones de su existencia. La filosofía rompió su vinculación con el estado eclesiástico y se convirtió en una interrogación directa de los fenómenos del mundo, realizada por el hombre. El arte en todas sus manifestaciones: en la arquitectura, escultura, pintura, poesía, drama, tomó asimismo el carácter de una esfera autónoma de actividad y dió a luz un acervo inmenso de creaciones.


Se realizaron todos los descubrimientos y construcciones, inconcebibles para cualquier época anterior, a los que nosotros llamamos técnica y con los cuales el hombre domina la naturaleza[19].


El hombre experimentó una vivencia totalmente diferente del mundo y, por éste, de sí mismo. Le embargó la confianza incontenible de que se iniciaba entonces aquella era de la verdad respecto de la cual todo lo anterior no había sido sino preparación u obstáculo.


Solamente la crítica cristiana penetra con mayor hondura: conoce por la Revelación el peligro que corre el hombre de perderse en medio del mundo y del trabajo; sabe de lo "único necesario", y por ello está capacitada para descubrir el interior de ese optimismo progresista, entusiasta en un principio y después convertido en dogma. Conoce la falsedad de la idea de autonomía y sabe que una cultura que deja de un lado a Dios, no puede tener éxito por la sencilla razón de que Dios existe. Sin embargo, esta duda y esta crítica proceden de la Revelación, es decir, de algo externo a la misma cultura; por ello, si bien están en lo cierto, no tienen eficacia desde el punto de vista histórico.


Hoy, la duda y la crítica proceden de la cultura misma. Ya no tenemos confianza en ella. No podemos aceptarla, como lo hizo la Edad Moderna, como esencial marco de vida y su estructura fiel y auténtica. Para nosotros no constituye en modo alguno, en cuanto "espíritu objetivo", expresión de la verdad existencial. Por el contrario, nos embarga el sentimiento de no estar de acuerdo con ella. Nos vemos obligados a colocarnos en actitud de prevención frente a ella, y no sólo porque encierre errores o haya sido superada en el orden histórico, sino porque su voluntad fundamental y su ideal son falsos; porque, hablando en términos generales, no se puede confiar en la obra del hombre con la confianza que puso en ella la Edad Moderna[20].


El espíritu humano goza de libertad lo mismo para obrar bien que para obrar mal; para edificar, como para destruir. Y este aspecto negativo no constituye una antítesis necesaria dentro del proceso total, sino que es negativo en el exacto sentido de la palabra: se lleva a cabo, aunque no sea necesario hacerlo, aun cuando se pudiese realizar algo lícito. Ahora bien, las cosas han seguido un camino falso, como lo demuestra la situación presente. Nuestra época lo siente; y experimente inquietud en sus estratos más profundos.


Esto se advierte en muchos aspectos de la situación actual. Está el hecho, cada vez más destacado, de que la cultura de la Edad Moderna -ciencia, filosofía, pedagogía, sociología, literatura-, ha tenido una visión falsa del hombre; no sólo en cuanto a detalles, sino en su apreciación fundamental.


El hombre no es como lo pintan el positivismo y el materialismo. Para éstos, la aparición del hombre se debe a la "evolución" de la vida animal que, a su vez se origina de diversas mutaciones en la materia. Pero el hombre, a pesar de todos sus vínculos comunes con el resto de las cosas, es algo esencialmente distinto, porque está definido por el espíritu que, por su parte, no puede tener origen de materia alguna, otorgando a la totalidad de sus ser un sello especial que lo distingue de todos los demás vivientes.


El hombre no es tampoco tal como lo ve el idealismo (Hegel). Este admite el espíritu, pero lo identifica con el Espíritu Absoluto y aplica a éste último la categoría de la evolución. El proceso del Espíritu Absoluto constituye el curso del mundo, y el hombre forma parte de ese curso; por consiguiente, no puede existir para él libertad alguna en el recto sentido de la palabra, ni una auténtica decisión que tenga en él su punto de partida. Pero el hombre no es así. Es sustancia finita, pero auténticamente persona; su individualidad no le puede ser arrebatada, su dignidad es inalienable, su responsabilidad irremplazable. Además, la historia fluye tal y como la determina el hombre con su libertad.


Con el existencialismo ateo, el hombre carece de todo antecedente, de toda esencia y de toda ley. Es absolutamente libre y se determina a sí mismo, no sólo respecto a su actividad, sino también en cuanto al ser. Arrojado a una existencia carente de todo lugar y orden, nada tiene fuera del propio yo, y su vida es radicalmente propio destino. Esto no es verdad. El hombre tiene una esencia que le da la posibilidad de decir: Soy esto y lo otro. Existe un orden que le permite decir: Soy ahora y aquí, y me encuentro en esta determinada conexión con las cosas. Hay un mundo circundante -universo visible y ambiente-, que, si bien constituye una amenaza, también funciona como punto de apoyo[21].


Sólo hay una cosa que la Edad Moderna no ve y que, sin embargo, constituye al hombre ante todo y en absoluto: la persona finita que existe como tal, aunque no lo quiera, aunque niegue su propio ser; que es llamada por Dios, y está en contacto con las cosas y con las demás personas[22].


Existe un peligro, cada vez mayor y más inminente, que tiene su origen en la cultura misma, y que amenaza tanto a ella, como al hombre que la ostenta.


Este peligro procede de distintas fuentes, pero sobre todo de lo que constituye el fundamento del toda actividad cultural, es decir, del poder sobre lo existente. El hombre de la Edad Moderna opina que todo incremento del poder constituye sin más un progreso, un aumento de seguridad, de utilidad, de bienestar, de energía vital, de plenitud de los valores. A decir verdad, el poder es algo totalmente ambiguo; puede operar el bien como el mal, lo mismo puede construir que destruir. Lo que de hecho resulte depende de la intención del que lo maneja, y de la meta a cuya consecuencia se aplique.


Cuando la conciencia humana no asume la responsabilidad del poder, los "demonios lo cogen por su cuenta". Con éste término "demonios", no se pretende utilizar un recurso periodístico, sino que nos referimos precisamente a lo que se refiere la Revelación: a seres de naturaleza espiritual, que, siendo buenos al ser creados por Dios, se apartaron luego de El; se decidieron por el mal, y ahora están decididos a corromper la Creación[23]. Esto demonios son los que manejan el poder del hombre en el caso que nos ocupa, mediante sus instintos, al parecer tan naturales, pero en realidad tan absurdos; por medio de su lógica humana, tan consecuente en apariencia, pero en realidad tan fácilmente sugestionable; mediante el egoísmo humano que se abandona tan fácilmente a toda clase de violencias. La forma de desarrollo del proceso histórico de los últimos años, contemplado sin prejuicios racionalistas y naturalistas, y las tendencias espirituales y psíquicas que en ellos hicieron su aparición hablan con suficiente claridad.




3.1   U.S.A. y U.R.S.S., "Los dos grandes bloques"


3.1.1 La fuerza de Stalin


Stalin, a partir del primer Plan Quinquenal, volcado sobre la industria pesada, consiguió la reconstrucción del país devastado y su elevación a potencia de primer orden. Más tarde, tras la II Guerra Mundial, conseguiría una parte considerable del botín de guerra en sus negociaciones con Churchill y Roosevelt. Pero todo ello costó una larga etapa de violencia y represión, la eliminación física de sus opositores y la traición a unos principios revolucionarios mucho más abiertos que habían presidido los orígenes de la revolución rusa. Stalin dominó por el terror y burocratizó -burocracia de hierro- todas las instancias de carácter democrático previstas en el partido desde las células de base hasta los Congresos; borró también toda creatividad original, no solo en los políticos, sino en los intelectuales, artistas y científicos.


Pero Stalin no surge por un desgraciado azar, ni siquiera por las maniobras personales y locales a raíz de la muerte de Lenin en 1924: es fruto de unas circunstancias, y entre ellas la devastación de la guerra civil, el bloqueo económico y militar de las democracias, el boicoteo continuo de mencheviques y residuos zaristas, y la imposibilidad de comunicar con otras revoluciones que fueron ahogadas en Europa.


Al morir Lenin, el aparato revolucionario buscó un hombre fuerte. En Stalin encontró uno demasiado fuerte.


La URSS que cogió en sus manos era todavía un barrizal de nieve y de desorden; la que dejó al morir era una potencia militar de primer orden, dominando sobre un grupo de naciones europeas, con una gran influencia sobre todo el mundo, inaugurando un programa espacial más avanzado que el de los Estados Unidos.


Pero todo empezó a declinar a la muerte de Stalin, en 1953. Ese aparente triunfo material, en una carrera de una velocidad sin precedentes en el mundo, se edificó a costa de la libertad, de la dignidad humana y de una serie de contradicciones ideológicas en el mundo entero. Es decir, Stalin triunfó a la manera que lo habían hecho otros grandes predecesores en el mundo antiguo, pero a costa del espíritu de la revolución.


3.1.2 Roosevelt, Franklin D.

 

La importancia de Roosevelt en la historia de los Estados Unidos es tan decisiva como la de Stalin en la URSS. Marca el tránsito de la revolución utópica al realismo.


Roosevelt, con su New Dea[24]l, comienza a introducir en dosis moderadas el dirigismo, a la intervención del Estado, la orientación de mercados. Desde un punto de vista meramente económico había comprendido que los Estados Unidos necesitaban una expansión mundial de sus productos y un intercambio continuo.


Con respecto a las relaciones con la Unión Soviética, Roosevelt tomó personalmente una decisión de gran responsabilidad: el reconocimiento diplomático en noviembre de 1933. Así y todo, Roosevelt se encontró con una fuerte presión del aislacionismo, y el Congreso aprobó el Acta de Neutralidad en 1935, que se aplicó por primera vez cuando Italia invadió Abisinia. Roosevelt, sin embargo, supo encontrar a través de ella un camino para iniciar la ayuda a Gran Bretaña, que terminaría con la entrada de los Estados Unidos en la II Guerra Mundial. Entre todos los móviles que tenía Roosevelt para esta política estaba, sin duda, el de la aparición y fortalecimiento de los fascismos. La orientación claramente antiamericana de Hitler y el nazismo.


Roosevelt afianzó la alianza con la URSS, negoció directamente con Stalin en las conferencias de Teherán y Yalta el reparto del mundo de la posguerra e imaginó un mundo internacionalizado; la idea y la configuración de las Naciones Unidas le pertenecen casi por completo, aunque no llegó a ver en pie la organización: murió en la víspera de la Conferencia de San Francisco, de un ataque al corazón (12 de abril de 1945).


3.1.3 Alianza de guerra


La entrada de la URSS en la guerra se produjo el 22 de junio de 1941 como respuesta al ataque alemán. La de Estados Unidos, el 7 de diciembre de 1941, como respuesta al ataque japonés en Pearl Harbour. Parece que las dos circunstancias son independientes de la voluntad de esos países; fueron atacados, y la explicación más frecuente es la de los errores de información y el engaño sobre su propia potencia de los países del Eje.


Hitler estaba seguro de que sería atacado por la URSS en cuanto hubiera sufrido el desgaste de la guerra, y prefirió la iniciativa. Y Roosevelt, con las violaciones del Acta de Neutralidad en favor de Gran Bretaña, la Ley de Préstamos y Arriendos, la Carta del Atlántico y otras medidas, estaba provocando un ataque para poder justificar ante sus conciudadanos la entrada en la guerra.


3.1.4 Hacia el "equilibrio del temor"


La II Guerra Mundial, venía a ser una confirmación, ya definitiva, de lo que había supuesto la de 1914-1918: la sustitución del orden antiguo, basado en la hegemonía de las grandes potencias europeas, por el predominio de la Unión Soviética y de los Estados Unidos. O dicho de otro modo, la muerte de la política mundial elaborada en las cancillerías europeas.


En el aspecto militar, la correlación de fuerzas con Europa occidental estaba a su favor; los países europeos habían sufrido también grandes pérdidas, que sólo podrían superar con la ayuda de Estados Unidos a través del Plan Marshall[25], y ello a cambio, evidentemente, de la pérdida de parcelas de su independencia. Para los Estados Unidos, el balance había vuelto a ser enormemente beneficioso. Los 300,000 millones de dólares invertidos en la guerra habían producido un aumento del 75% de la producción industrial y la posesión del 80% de todo el oro del mundo. Sus bajas habían sido reducidas en relación con los demás. Su territorio estaba intacto, su dominio militar sobre el mundo era indiscutible, sobre todo después de la utilización, de la bomba atómica contra el Japón en los últimos días de la guerra. Aparte del triunfo material estaba también el triunfo moral: el concepto de democracia había triunfado y la retórica de la libertad no tenía discusión posible. La creación de las Naciones Unidas estaba hecha de tal forma que, a pesar del derecho de veto de las otras potencias, la hegemonía americana estaba asegurada.


3.1.5 Comienza la "Guerra Fría"


Podría decirse que la "guerra fría" comienza a apuntar en Postdam, tras la muerte de Roosevelt y los ensayos de la bomba atómica en Estados Unidos. El término en sí lo acuñó el millonario americano Bernard Baruch, en febrero de 1947, y lo extendió al mundo el periodista Walter Lippman. Pero ya antes se había hecho famosa la expresión "Telón de acero", empleada por Churchill en agosto de 1945 y conocida, sobre todo, a partir de su discurso en la Universidad de Fulton en marzo de 1946; en realidad, la expresión estaba tomada del nazi Goebbels, que la utilizó en 1943 para intentar una diferenciación entre el enemigo soviético y el resto del mundo.


La Doctrina Truman[26], emitida en marzo de 1947, proclamaba la ayuda a los países del mundo libre; los Estados Unidos tomaban el relevo de Gran Bretaña en Grecia, donde la guerra civil oponía la resistencia comunista a la monárquica. La doctrina Truman se organizó en torno al Plan Marshall: dinero para la reconstrucción europea a cambio de contención al comunismo. Salieron de los gobiernos europeos provisionales los ministros comunistas, se modificaron las leyes electorales para evitar su importancia en los parlamentos y aparecieron como partidos de contención las democracias cristianas en Alemania, Francia e Italia. Mientras, la Unión Soviética rechazaba de plano el European Recovery Program (Plan Marshall).


En 1948 se produjo lo que se llamó en Occidente "golpe de Praga"; a la muerte del presidente Massaryk, Checoslovaquia quedó anexionada a las "repúblicas populares" bajo influencia soviética; simultáneamente -junio de 1948- la URSS bloqueó los sectores occidentales de Berlín, a lo que Estados Unidos replicó con la creación de un "puente aéreo". En 1949 se coronó la conquista de China por los ejércitos populares comunistas de Mao Zedong, y un año después empezaba la guerra de Corea.


Las poblaciones se vieron otra vez divididas: comenzó en los Estados Unidos la "caza de brujas" en la que no solo se reprimía a los comunistas, sino a los filocomunistas o -compañeros de viaje-, simplemente por sospechas, por lo que se apartaba de la vida pública a numerosas personas.


En la Unión Soviética, Stalin reforzó su condición de tirano único y reanudó las depuraciones interiores que llegaban a personas que parecían fuera de toda sospecha , como el mariscal Zhukov, comandante en jefe de las fuerzas de ocupación en Alemania, héroe nacional, al que consideraba "contaminado" por su relación con los aliados occidentales; ascendía en cambio Zhdanov, hombre de hierro, partidario de la disciplina máxima.


Las poblaciones del mundo temían en cualquier momento el estallido de la III Guerra Mundial. Una situación de terror que favorecía el predominio en Occidente de los Estados Unidos, que se presentaba como única protección posible, y el de la URSS en su zona de influencia.


3.1.6 Los dos bloques


En abril de 1949 se firmó en Washington el Tratado del Atlántico Norte, para "reforzar el sistema de seguridad europea", que se iría perfeccionando hasta conseguir lo que se llamó OTAN: un mecanismo militar con el puesto de comandante supremo confiado natural y permanente a los Estados Unidos. La posterior entrada de Alemania Occidental en la alianza sería objeto de ásperos debates; pero Estados Unidos la consideraba de primordial importancia como "vanguardia" frente a la URSS, bajo cuya influencia estaba la otra Alemania, la República Democrática. La organización económica se realizaba a través de otros organismos: el GATT (Acuerdo de tarifas aduaneras), el FMI (fondo monetario internacional), el Banco para la Reconstrucción y el Desarrollo. En Europa, sucesivos pactos bilaterales y multilaterales conducirían a dos grandes organismos: La CEE (Comunidad Económica Europea) y la AELE (Asociación Europea de Libre Cambio).


La respuesta de la URSS a la OTAN fue la creación del Pacto de Varsovia, que reunía bajo su mando militar y político las democracias populares de Europa; y el COMECON (Consejo de Asistencia Mutua Económica) que desde 1949 trataba de una distribución común de las materias primas y favorecía la especialización complementaria de las economías nacionales de las ocho democracias populares; es decir, una respuesta al CEE.


La utilización de Pacto de Varsovia para el aplastamiento de movimientos independentistas populares en Hungría y en Checoslovaquia, y su amenaza sobre la renovación política de Polonia en la actualidad, tienen su equivalente occidental en la presión para la instauración de un régimen conservador en la Grecia de la posguerra, en las derivaciones de la "revolución de los claveles" de Portugal, en las presiones para evitar pactos de gobierno con los comunistas de Italia, y más recientemente en el golpe de estado "otanista" de Turquía[27].


3.1.7 La Coexistencia


La Crisis del Caribe estalló el 22 de octubre de 1962, cuando Kennedy denunció que la Unión Soviética había instalado cohetes atómicos en Cuba, sobre la que impuso un bloqueo; la URSS respondió poniendo todas sus tropas en estado de alerta. El momento más inquietante de la situación fue cuando los navíos de guerra soviéticos avanzaban hacia la linea de bloqueo: un intento de forzarla, un combate naval en las aguas del Caribe, podría haber precipitado la guerra mundial. Pero el estilo, a pesar de la dureza de la situación, era ya distinto de la década anterior: Kennedy y Jruschov conversaban por teléfono sobre el tema, y los emisarios volaban de un lado a otro, de Moscú a Washington y a la inversa, para tratar de sofocar la tensión y para negociar.


Probablemente en esta negociación se contenía ya la queja soviética de que los Estados Unidos mantenían en las fronteras de la Unión Soviética -especialmente en Turquía- un armamento ofensivo similar. La crisis directa duró menos de un mes. La Unión Soviética accedió a desmantelar y retirar los cohetes y los Estados Unidos levantaron el bloqueo el 22 de noviembre de 1962.


Puede darse esa fecha como el principio de la coexistencia más activa. Lo confirmaban datos de diverso orden: la aparición del "teléfono rojo" que unía directamente la Casa Blanca con el Kremlin, el tratado de Moscú sobre la prohibición de armas nucleares, una visita de Jruschov a Estados Unidos, donde repetía su inagotable anecdotario y sus comentarios frescos y vivos, el relajado espíritu de Kennedy sobre las tensiones que aún quedaban en Washington...


El mismo 22 de noviembre de 1962, moría asesinado el presidente John F. Kennedy; ninguna de las investigaciones inmediatas o posteriores han aclarado suficientemente el enigma del asesinato, y hay todas las razones posibles para sospechar de los sectores interesados en que no continuase su política. Jruschov se mantuvo en el poder solamente unos meses más; fue destituido el 14 de octubre de 1964 y le sustituyó un equipo formado por Breznev y Kosiguin.




3.2 Una sociedad manipulada


Si intentamos relacionar las causas del peligro con la manera en que la sociedad está organizada y organiza a sus miembros, nos vemos obligados a enfrentarnos inmediatamente con el hecho de que la sociedad industrial avanzada es cada vez más rica, grande y mejor conforme perpetúa el peligro. La estructura de defensa hace la vida más fácil para un mayor número de gente y extiende el dominio del hombre sobre la naturaleza.


Las necesidades políticas de la sociedad se convierten en necesidades y aspiraciones individuales, su satisfacción promueve los negocios y el bienestar general, y la totalidad parece tener el aspecto mismo de la razón.


Y sin embargo, esta sociedad es irracional como totalidad. Su productividad destruye el libre desarrollo de las necesidades y facultades humanas, su paz se mantiene mediante la constante amenaza de guerra, su crecimiento depende de la represión de las verdaderas posibilidades de pacificar la lucha por la existencia en el campo individual, nacional e internacional. Esta represión, tan diferente de la que caracterizó las etapas anteriores y menos desarrollada de nuestra sociedad, funciona hoy no desde una posición de inmadurez natural y técnica, sino más bien desde una posición de fuerza. Las capacidades (intelectuales y materiales) de la sociedad contemporánea son inconmensurablemente mayores que nunca; lo que significa que la amplitud de la dominación de la sociedad sobre el individuo es inconmensurablemente mayor que nunca. Nuestra sociedad se caracteriza a sí misma por la conquista de las fuerzas sociales centrífugas mediante la tecnología antes que mediante el terror, sobre la doble base de una abrumadora eficacia y un nivel de vida cada vez más alto.


Pero en esta etapa, la sociedad industrial avanzada confronta la crítica con una situación que parece privarla de sus mismas bases. El progreso técnico, extendido hasta ser todo un sistema de dominación y coordinación, crea formas de vida ( y de poder) que parecen reconciliar las fuerzas que se oponen al sistema y derrotar o refutar toda protesta en nombre de las perspectivas históricas de liberación del esfuerzo y la dominación[28]. La sociedad contemporánea parece ser capaz de contener el cambio social, un cambio cualitativo, que establecería instituciones esencialmente diferentes, una nueva dirección del proceso productivo, nuevas formas de existencia humana.


El hecho de que la gran mayoría de la población acepte, y sea obligada a aceptar esta sociedad (contemporánea), no la hace menos irracional y menos reprobable. La distinción entre conciencia falsa y verdadera, interés real e inmediato todavía está llena de sentido. Los hombres deben llegar a verla y encontrar su camino desde la falsa hacia la verdadera conciencia, desde su interés inmediato al verdadero. Pero sólo pueden hacerlo si experimentan la necesidad de cambiar su forma de vida, de negar lo positivo, de rechazar. Es precisamente esta necesidad la que la sociedad establecida consigue reprimir en la medida en que es capaz de "repartir los bienes" en una escala cada vez mayor, y de usar la conquista científica de la naturaleza para la conquista científica del hombre[29].


En esta sociedad el aparato productivo tiende a hacerse totalitario en el grado en que determina no sólo las ocupaciones, aptitudes y actitudes socialmente necesarias, sino también las necesidades y aspiraciones individuales. De este modo borra la oposición entre la existencia privada y pública, entre las necesidades individuales y sociales. La tecnología sirve para instituir formas de control social y de cohesión social más efectivas y más agradables.


Ante las características totalitarias de esta sociedad la noción tradicional de la "neutralidad" de la tecnología no puede ya sostenerse. La tecnología como tal no puede ser separada del empleo que se hace de ella; la sociedad tecnológica es un sistema de dominación que opera ya en el concepto y la construcción de técnicas.


La manera en que una sociedad organiza la vida de sus miembros implica una elección inicial entre las alternativas históricas que están determinadas por el nivel heredado de la cultura material e intelectual. La elección es el resultado del juego de intereses dominantes.


Una sociedad de libertad cómoda, suave, razonable y democrática, señal del progreso técnico, prevalece en la civilización industrial avanzada[30].


Los derechos y libertades que fueron factores vitales en los orígenes y etapas tempranas de la sociedad industrial se debilitan en una etapa más alta de esta sociedad: están perdiendo su racionalidad y contenido tradicionales. La libertad de pensamiento, de palabra y de conciencia eran -tanto como la libertad de empresa, a la que servían para promover y protejer- esencialmente ideas críticas, destinadas a reemplazar una cultura material e intelectual anticuada por otra más productiva y racional. Una vez institucionalizados, estos derechos y libertades compartieron el destino de la sociedad de la que se había convertido en parte integrante.


En la medida en que la independencia de la necesidad, sustancia concreta de toda libertad, se convierte en una posibilidad real, las libertades propias de un estado de productividad más baja pierden su contenido previo. Una sociedad que parece cada día más capaz de satisfacer las necesidades de los individuos por medio de la forma en que está organizada, priva a la independencia de pensamiento, a la autonomía y al derecho de oposición política de su función crítica básica. Tal sociedad puede exigir justamente la aceptación de sus principios e instituciones, y reducir la oposición a mera promoción y debate de políticas alternativas dentro del statu quo[31].


En virtud de la manera en que ha organizado su base tecnológica, la sociedad industrial contemporánea tiende a ser totalitaria. Porque al ser "totalitaria" opera a través de la manipulación de las necesidades por intereses creados, impidiendo por lo tanto el resurgimiento de una oposición efectiva contra el todo.


El gobierno de las sociedades industriales avanzadas y en crecimiento sólo puede mantenerse y asegurarse cuando logra movilizar, organizar y explotar la productividad técnica, científica y mecánica de que dispone la civilización industrial. Y esa productividad moviliza a la sociedad entera, por encima y más allá de cualquier interés individual o de grupo.


La civilización industrial contemporánea demuestra que ha llegado a una etapa en la que "la sociedad libre" no se puede ya definir adecuadamente en los términos tradicionales de libertades económicas, políticas e intelectuales, no porque estas libertades se hayan vuelto insignificantes, sino porque son demasiado significativas para confinarlas dentro de las formas tradicionales[32].


La intensidad, la satisfacción y hasta el carácter de las necesidades humanas, más allá del nivel biológico, han sido siempre precondicionadas. Se conciba o no como una necesidad la posibilidad de hacer o dejar de hacer, de disfrutar o destruir, de poseer o rechazar algo, ello depende de si puede o no ser vista como deseable y necesaria para las instituciones e intereses preponderantes de la sociedad.


3.2.1 Las necesidades del individuo


Se puede distinguir entre necesidades verdaderas y necesidades falsas. "Falsas" son aquellas que intereses sociales particulares imponen al individuo para su represión: las necesidades que perpetúan el esfuerzo, la agresividad, la miseria y la injusticia. Su satisfacción puede ser de lo más grata para el individuo, pero esta felicidad no es una condición que deba ser mantenida y protegida si sirve para impedir el desarrollo de la capacidad (la propia y la de otros) de reconocer la enfermedad del todo y de aprovechar las posibilidades de curarla. El resultado es, en este caso, la euforia dentro de la infelicidad. La mayor parte de las necesidades predominantes de descansar, divertirse, comportarse y consumir de acuerdo con los avisos, de amar y odiar lo que otros odian y aman, pertenece a esta categoría de falsas necesidades.


La pregunta sobre cuáles con las necesidades verdaderas o falsas sólo puede ser resuelta por los mismos individuos; esto es, siempre y cuando tengan la libertad para dar su propia respuesta. Mientras se les mantenga en la incapacidad de ser autónomos, mientras sean adoctrinados y manipulados (hasta en sus mismos instintos) su respuesta a esta pregunta no puede considerarse propia de ellos[33].


Toda liberación depende de la forma de conciencia de la servidumbre, y el surgimiento de esta conciencia se ve estorbado siempre por el predominio de las necesidades y satisfacciones que, en grado sumo, se han convertido en propias del individuo.


La amplitud de la selección abierta de un individuo no es factor decisivo para determinar el grado de libertad humana, pero sí lo es lo que se puede escoger y lo que es escogido por el individuo. Escoger libremente entre una amplia variedad de bienes y servicios sostienen controles sociales sobre una vida de temor y de esfuerzo, esto es, si sostienen la alienación.


El precondicionamiento no empieza con la producción masiva de la radio y la televisión y con la centralización de su control. La gente entra en esta etapa ya como receptáculo precondicionado desde mucho tiempo atrás; la diferencia decisiva está en la disminución del contraste entre lo dado y lo posible, entre las necesidades satisfechas y las necesidades por satisfacer[34].


Es verdad que en las áreas más altamente desarrolladas de la sociedad contemporánea la mutación de las necesidades sociales en necesidades individuales es tan efectiva que la diferencia entre ellas parece puramente teórica. ¿Se puede realmente diferenciar entre los medios de comunicación de masas como instrumentos de información y diversión, y como medios de manipulación y adoctrinamiento?[35]


Nos encontramos otra vez ante uno de los aspectos más perturbadores de la civilización industrializada: el carácter racional de su irracionalidad. Su productividad y eficiencia, su capacidad de incrementar y difundir las comodidades, de convertir lo superfluo en necesidad y la destrucción en construcción, el grado en que esta civilización transforma el mundo de los objetos en extensión de la mente y el cuerpo del hombre hace dudosa hasta la noción misma de alienación. La gente se reconoce en sus mercancías; se encuentra su alma en su automóvil, en su aparato de alta fidelidad, su casa, su equipo de cocina. El mecanismo que une el individuo a su sociedad ha cambiado, y el control social se ha incrustado en las nuevas necesidades que ha producido.


Es claro que la estructura técnica y la eficiencia del aparato productivo y destructivo han sido instrumentos decisivos para sujetar la población a la división del trabajo establecida a lo largo de la época moderna. Pero en esta época contemporánea, los controles tecnológicos parecen ser la misma encarnación de la razón en beneficio de todos los grupos e intereses sociales.


3.2.2 "Libertad interior"


La idea de "libertad interior" designa el espacio privado en el cual el hombre puede volverse a sí mismo y seguir siendo "el mismo"[36]. Hoy en día este espacio privado ha sido invadido y cercenado por la realidad tecnológica. La producción y la distribución en masa reclaman al individuo en su totalidad.


La pérdida de esta dimensión, en la que reside el poder del pensamiento negativo -el poder crítico de la Razón- se encuentra a sus anchas, es la contrapartida ideológica del propio proceso material mediante el cual al sociedad industrial avanzada acalla y reconcilia a la oposición. El impacto del progreso convierte a la Razón en sumisión a los hechos de la vida y a la capacidad dinámica de producir más y más grandes hechos de la misma especie de vida.


Si los individuos se encuentran a sí mismos en las cosas que dan forma a sus vidas, lo hacen no al dar, sino al aceptar la ley de las cosas; no las leyes de la física, sino a las leyes de la sociedad[37].


Sin embargo, la realidad constituye una etapa más avanzada de la alienación. Esta se ha vuelto enteramente objetiva; el sujeto alienado es devorado por su existencia alienada. Hay una sola dimensión que está por todas partes y en todas las formas. Los logros del progreso desafían tanto la denuncia como la justificación ideológica; ante su tribunal, la "falsa conciencia" de su racionalidad se convierte en la verdadera conciencia.


Esta absorción de la ideología por la realidad no significa, sin embargo, el "fin de la ideología". Por el contrario, la cultura industrial avanzada es, en un sentido específico, más ideológica que su predecesora, en tanto que la ideología se encuentra hoy en el propio proceso de producción. Bajo una forma provocativa, esta proposición revela los aspectos políticos de la racionalidad tecnológicamente predominante. El aparato productivo y los bienes y servicios que produce "venden" o imponen el sistema social como un todo. Los medios de transporte y comunicación de masas, los bienes de vivienda, alimentación y vestuario, el irresistible rendimiento de la industria de las diversiones y de la información llevan consigo hábitos y actitudes prescritas, ciertas reacciones emocionales e intelectuales que vinculan más o menos agradablemente a consumidor y productor y, a través de éste, a la totalidad. Los productos adoctrinan y manipulan; promueven una falsa conciencia inmune a su falsedad. Y a medida que estos productos útiles son asequibles a más individuos en las clases sociales, el adoctrinamiento que llevan a cabo deja de ser publicidad; se convierten en modo de vida. Es un buen modo de vida -mucho mejor que antes-, y en cuanto tal se opone al cambio cualitativo. La racionalidad del sistema y de su extensión cuantitativa lo redefine.


El nuevo modo de pensar es hoy en día la tendencia predominante en la filosofía, la psicología, la sociología y otros campos. Muchos de los conceptos están siendo "eliminados" al mostrar que no se pueden describir adecuadamente en términos operacionales o conductistas[38].


Los fabricantes de la política y sus suministradores de información masiva promueven sistemáticamente el pensamiento unidimensional. Su universo de razonamiento está poblado de hipótesis que se validan a sí mismas y que, repetidas incesante y monopolísticamente, se tornan en definiciones hipnóticas o dictados.


Por debajo de su dinámica aparente, esta sociedad es un sistema de vida completamente estático: se autoimpulsa en su productividad opresiva y su coordinación provechosa. La contención del progreso técnico va del brazo con su crecimiento en la dirección establecida.


Las áreas más avanzadas de la sociedad industrial muestran estas dos características: una tendencia hacia la consumación de la racionalidad tecnológica y esfuerzos intensos para contener esta tendencia dentro de las instituciones establecidas. Aquí reside la irracionalidad en su racionalidad. El signo de sus realizaciones. La sociedad industrial que hace suya la tecnología y la ciencia se organiza para el cada vez más efectivo dominio del hombre y la naturaleza, para la cada vez más efectiva utilización de sus recursos. Se vuelve irracional cuando el éxito de estos esfuerzos abre nuevas dimensiones para la realización del hombre. La organización para la paz es diferente de la organización para la guerra; las instituciones que prestaron ayuda en la lucha por la existencia no pueden servir para la pacificación de la existencia. La vida como fin difiere cualitativamente de la vida como medio.


Al llegar a este punto, la dominación -disfrazada de afluencia y de libertad- se extiende a todas las esferas de la existencia pública y privada, integra toda oposición auténtica, absorbe toda alternativa. La racionalidad tecnológica revela su carácter político a medida que se convierte en el gran vehículo de una dominación más acabada, creando un universo verdaderamente totalitario en el que sociedad y naturaleza, espíritu y cuerpo, se mantienen en un estado de permanente movilización para la defensa de este universo[39].

3.3 La realidad del hombre a finales del siglo XX


3.3.1 El fenómeno de la secularización


A pesar de que el concepto de secularización es hoy uno de los más empleados por la sociología de la religión, existe una notable falta de acuerdo a la hora de definirlo.


La palabra secularización[40], comenzó teniendo un significado jurídico. Aparece por primera vez en 1648, en los tratados conocidos como Paz de Westfalia, que pusieron fin a la Guerra de los Treinta Años. Se trataba entonces de la secularización de los bienes eclesiásticos, entendiendo por tal que ciertos territorios, hasta entonces pertenecientes a diversos monasterios, fueron transferidos al elector de Brandenburg; es decir, pasaron de "la Iglesia al mundo".


En el siglo XIX la palabra secularización recibió un significado cultural, que es el que ahora nos interesa: muchas tareas para las que la Iglesia parecía indispensable fueron asumidas por la sociedad (pasaron pues, al mundo).


3.3.1.1 Secularización del Estado y de la sociedad


Hasta hace muy poco tiempo, se daba por supuesto que ninguna sociedad podía subsistir si no estaba unida por el cemento de una religión común que sacralizará las normas y valores, contribuyendo de esta forma al control social, al orden y a la estabilidad. Esa es la razón por la que el Imperio Romano pasó, de perseguir a los cristianos, a exigir que todos abrazaran su fe (edicto de Tesalónica, año 380).


En las sociedades modernas no ocurre nada de eso. Se ha descubierto que no hace falta tener la misma religión para vivir juntos; basta ponerse de acuerdo en una serie de objetos prácticos que, al estar apoyados por la razón, serán aceptables para todos los ciudadanos, cualesquiera que sea su creencia.


3.3.1.2 Secularización de la economía


En las sociedades antiguas, el campo económico mantenía una relación muy especial con lo sagrado. El renacer de la tierra después del invierno se interpretaba como la victoria de los dioses sobre la muerte y el caos, y, en consecuencia, la siembra de los campos iba unida a una serie de ritos sagrados (la unión sexual del rey con la sacerdotisa a la que se atribuía la fertilidad de los campos). El cristianismo, y antes todavía el judaísmo, abolió tales ritos; pero, hasta hace poco, era todavía frecuente asperjar los campos con agua bendita. Hoy los campesinos prefieren asperjar con fertilizantes químicos (y en opinión de la mayoría, con mejores resultados.


3.3.1.3 Secularización del saber


Antiguamente, todos los saberes dependían de la religión -philosophia ancilla theologiae- y, de hecho, frecuentemente las cuestiones científicas se ventilaban con argumentos metafísicos y místico-teológicos.


Hoy la ciencia no acepta ya ninguna tutela religiosa. Los astronautas, sean soviéticos o norteamericanos, saben perfectamente que, si se detecta un fallo, se debe a que alguien hizo mal los cálculos, y no a que se les olvidó llamar a un sacerdote para bendecir la astronave[41]. Eso es lo que llamamos secularización de las ciencias.


3.3.1.4 Secularización de las instituciones


En las sociedades medievales, la mayoría de las instituciones dependían de la Iglesia. Sus competencias eran prácticamente ilimitadas: legislación, sanidad, educación...


No es que la Iglesia fuera una metomentodo, sino que se vio obligada a llenar los vacíos que dejaban las autoridades civiles. Antiguamente nadie le disputaba "el inmenso dominio de la caridad o de la enseñanza". Será necesario que pasen muchos siglos para que comience a sospecharse de la exageración de sus competencias o para que se le discuta el derecho de legislar sobre el matrimonio o los testamentos.


Pero ese momento llegó. Hoy ya no son los párrocos, sino los notarios, quienes registran los testamentos; y la Iglesia ha ido cediendo cada vez más protagonismo frente al Estado en los campos educativos, sanitarios y de servicios sociales. He aquí la secularización de las instituciones: una vez más, pasaron "de la Iglesia al mundo".


Podemos, con esto, dar ya una definición de secularización: Es el proceso por el cual diversos ámbitos de la vida social son sustraídos a la dominación que la Iglesia venía ejerciendo sobre ellos.


3.3.2 El grado de extensión de la secularización


Es relativamente fácil conocer el grado de secularización institucional de una sociedad. El nivel-cero de secularización se da cuando ni siquiera existe diferenciación entre las instituciones religiosas y laicas. Una vez que existe el pluralismo de instituciones, el mayor o menor predominio de unas y otras puede considerarse un indicador suficientemente preciso del grado de secularización alcanzado.


Es bastante más difícil, en cambio, medir el grado de secularización existente en las costumbres y en los valores. En general, podemos suponer que la secularización mental será menor que la secularización institucional, porque los esquemas mentales y las normas interiorizadas sueles ser mucho más resistentes al cambio que las instituciones.


Si comparamos nuestra situación con la situación de las generaciones que nos precedieron, parece indudable que estamos en proceso de secularización en el mundo entero. En efecto, los informes recogidos por el Secretariado Pontificio para los no creyentes manifiestan que también Asia (Japón, Pakistán...) y en Africa la secularización es un hecho perceptible.


3.3.3 Secularización y secularismo


Aunque la secularización es objeto de estudio por muchas disciplinas (sociología, antropología, filosofía de la historia...), nadie se ha interesado tanto por ella como los teólogos. Y es lógico, porque el debate atañe al futuro de la fe.


Obviamente, plantear las cosas de este modo exige abandonar el ámbito de la sociología para entrar en el de la teología. El sociólogo como tal, "no sabe" donde acaba "lo debido", a no ser que renuncie a su "neutralidad metodológica".


El teólogo, en cambio, sí puede hacer ese tipo de distinciones. El sabe que en el pasado predominó una imagen falsa de Dios que no respetaba suficientemente su trascendencia. Dicho con otras palabras: colocaba a Dios al mismo nivel que las causas segundas: producía las enfermedades como un microbio más; las curaba como un médico más; garantizaba las buenas cosechas igual o mejor que las semillas de alto rendimiento; etc. Pues bien, en la medida en que la secularización entierra esa falsa imagen de Dios y hace al hombre responsable de los problemas intramundanos, nadie puede dudar que la secularización es beneficiosa tanto para la sociedad como para la Iglesia.


Es beneficiosa para la sociedad, porque gracias a ella, accede a su mayoría de edad y deja de recurrir a la religión para la construcción de objetivos específicamente mundanos.


Y, desde luego, es también beneficiosa para la Iglesia. Por una parte, la ayuda a purificar la imagen de Dios y, por otra parte, la ayuda a precisar cuál es su papel en la sociedad[42].


Lo malo es cuando la secularización no se contenta con eliminar esa falsa imagen de Dios, sino que acaba arrasando cualquier sentido de ultimidad y trascendencia de la vida, es decir, cuando cae en lo que hemos llamado "secularismo". En ese caso es necesario oponernos con todas nuestras fuerzas.


El secularismo, que es un auténtico cáncer de la secularización, ha dado origen a una "cultura horizontal" incapaz ya de dirigir la mirada al cielo. Desde entonces, las puras reglas del juego del poder son las que guían la política; las del puro beneficio determinan la economía; las de la pura forma, el arte; las de la posible disponibilidad, la técnica; etc.


Con el secularismo, no es Dios, sino el hombre, quien sale perdiendo. Recordemos una frase famosa del P. Lubac que más tarde recogería Pablo VI en la Populorum Progressio (42): "no es verdad que el hombre no pueda organizar la tierra sin Dios. Lo cierto es que sin Dios no puede, a fin de cuentas, más que organizarla contra el hombre"[43]


3.3.4 La Iglesia ante la secularización


La secularización, en efecto, aparece en la cultura moderna 1700 años después que el cristianismo y -en lo que podemos observar- no fomentada por él, sino por las ciencias empíricas y las filosofías racionalistas. Más aún: cuando comenzó la secularización, la Iglesia se opuso tenazmente a ella.


3.3.5 Consecuencias de la secularización


3.3.5.1 Crisis de identidad, crisis de relevancia


Como consecuencia, no de la secularización, pero sí del secularismo, los creyentes tendrán que afrontar una profunda "crisis de relevancia": hacen al mundo una oferta que considera esencial y descubren que apenas interesa a nadie. Lo que se considera importante en la ciudad secular no son las cuestiones religiosas (salvación, destino del hombre, pecado, gracia...), sino los problemas económicos, técnicos y políticos.


Naturalmente, para salir de la irrelevancia bastaría dejarse absorber por aquellas tareas que se consideran "importantes" en las sociedades secularizadas, pero en tal caso se superaría la crisis de relevancia al precio de caer en una crisis de identidad ( ¿en qué me distingo yo de los demás? ).


3.3.5.2 Perdida del universo simbólico


El ser humano necesita estar convencido de que todo cuanto hace y todo cuanto constituye su mundo forma parte de una totalidad llena de sentido. Con otras palabras: necesita disponer de una cosmovisión, es decir, de una visión general del mundo, de la historia, etc. Durante siglos, fue la religión la que facilitaba a los hombres esa cosmovisión. Pues bien, el proceso secularizador, cuando llega a ese extremo deformado que hemos llamado secularismo, deja a los hombres sin cosmovisión.


Ahora todo es muy racional, pero no tiene "alma". No es extraño que la melancolía, el aburrimiento y el sinsentido sean expresiones de esta cultura fragmentada. Con el término "anomía"[44] describió Durkheim lo que puede llegar a ser la pesadilla por excelencia de un ser humano: tener la sensación de que vive en un mundo desordenado, loco y absurdo; una pesadilla tal que, en opinión de Durkheim, puede conducir incluso al suicidio.


3.3.5.3 Falta de apoyos externos para la fe


La secularización ha hecho más difícil creer. En efecto, la fe ya no está protegida por el medio sociológico. Es una frágil planta azotada por todos los vientos. Vivimos en un mundo no solamente desprovisto de objetos sagrados, sino también privado de signos de Dios. "Lo que de manera primordial y directa resplandece en el mundo ante nosotros -dice Metz- no son los vestigia Dei, sino los vestigia hominis[45].


Antes de la secularización, puesto que absolutamente todo (política, economía, costumbres, etc.) funcionaba con una referencia expresa de Dios. Prácticamente todos los ciudadanos pertenecían a la Iglesia; sólo podía variar su fervor. En el fondo, aceptaban la religión del lugar con la misma naturalidad -y la misma falta de libertad, todo hay que decirlo- que la lengua materna.


A partir del momento en que la sociedad empezó a funcionar sin el recurso constante de Dios, fue posible que los ciudadanos abrazaran una religión distinta de la establecida, o incluso careciera de religión, sin poner en peligro el orden social y sin ser tratados por ello como desviados sociales.


Pero podemos suponer también que la libertad se comprará al precio de la inseguridad. Lógicamente, a medida que vayan disminuyendo los apoyos exteriores de la fe, o incluso se conviertan en obstáculos para la misma, será más necesario fortalecer las convicciones personales.

 

Ante esta falta de apoyos externos para la fe, cobrará también una importancia decisiva el hecho de disponer de una comunidad cristiana de referencia. Los antropólogos culturales conocen un fenómeno que denominan shock cultural, consiste en ver tambalearse su cosmovisión científica cuando viven largas temporadas inmersos en una civilización radicalmente opuesta a la suya. Para combatir ese shock cultural saben que necesitan mantenerse en comunicación con algún compatriota y, sobre todo, volver a casa periódicamente. Pues bien, mutatis mutandis, el sabe que, para no sucumbir a ese shock cultural, necesita compartir y celebrar su fe con otros creyentes en una misma comunidad.


3.3.5.4 El peligro de privatizar la fe


El resultado fue que la religión quedó relegada a la vida privada. Lo que hoy se espera de la Iglesia es que aporte a los individuos bienes de carácter espiritual (consuelo, paz interior, serenidad frente al "más allá", etc.). De hecho, a pesar de la secularización, la mayoría de la gente ha seguido utilizando los viejos rituales religiosos en conexión con los grandes acontecimientos personales, y muy especialmente con ocasión del nacimiento, del matrimonio y de la muerte, pero consideran "improcedente" que la Iglesia se pronuncie sobre cuestiones sociales, ya sean políticas o económicas.


Podrían decir que en las sociedades modernas existe lo que en Estados Unidos se llama "compartimentalización de la existencia". Cada institución tiene asignado un espacio preciso y procura no interferir para nada en los espacios de las demás instituciones. Los partidos políticos se preocupan exclusivamente de la política y se declaran aconfesionales; los clubes deportivos se interesan únicamente por el deporte y se proclaman apolíticos y aconfesionales; etc. Pues bien, en esa compartimentalización de la existencia, a la Iglesia se la ha asignado también un espacio concreto -el de la vida íntima de los individuos- y se le pide que no se salga para nada de él-.


La privatización de la fe ha dado origen a ese "divorcio entre la fe y la vida diaria" que el Concilio calificó como "uno de los más grandes errores de nuestra época"[46].


La tarea que nos aguarda ahora es recuperar la dimensión pública de la fe sin recaer en posiciones de cristiandad. En el pasado, la presencia pública de la Iglesia se logro al precio de sacralizar todo. Hoy debe conseguirse aprendiendo a vivir religiosamente lo profano[47].

 


3.4 La cultura postmoderna


3.4.1 El malestar de la modernidad


Naturalmente, el post de postmodernismo indica un deseo de despedirse de la modernidad. Estamos ante una paradoja. Por una parte, constituye un estigma para cualquier sociedad el no ser acreedora al titulo de moderna; y, por otra parte, los habitantes de las sociedades modernas parecen experimentar un malestar creciente.


Desde los años veinte existe un tema recurrente en la literatura: el vacío espiritual y la ausencia de sentido del mundo moderno.


Se trata de un malestar ya antiguo. El romanticismo, aquel vasto movimiento que predominó en Europa durante la primera mitad del siglo XIX, puede considerarse quizá como la primera reacción nostálgica. Querían volver atrás, a la Edad Media.


Después del romanticismo ha habido otros muchos brotes inconformistas frente a la modernidad, pero sin estar dominados ya por una nostalgia del pasado. Tuvieron carácter progresista; y que fue muy bien descrito en las Scènes de la vie bohème, de Henri Murger, y después popularizado en la famosísima ópera de Puccini titulada "La Bohème". Más cerca de nosotros, debemos recordar a los "hippies" y su "Flower Power", los "beatniks",y los "provos"[48] .


Estos movimientos son muy distintos entre sí, pero todos se alimentan de una experiencia común: que en la sociedad actual el individuo se aliena, se enajena, se frustra. Es lo que Berger ha designado como pérdida metafísica de "hogar" (homelessness). El hombre moderno no logra sentirse ya "en casa" ni en la sociedad, ni en el cosmos, ni, en último término, consigo mismo.


3.4.2 El nacimiento de la postmodernidad


La postmodernidad no es susceptible de una definición clara y, menos todavía, de una teoría acabada. La postmodernidad es, antes que nada, una especie de talante, un nuevo tono vital. Es verdad que junto a esto -que podríamos llamar "postmodernidad de la calle"- existe también una "postmodernidad de los intelectuales" (Lyotard, Vattimo, Baudrillard, Lipovestsky, etc.), pero, una vez más, los filósofos no son otra cosa que notarios rezagados que levantan acta de lo que ocurre en la calle.


Aunque el término "postmodernidad" es antiguo (pues ya lo empleó Baudelaire en 1864), el fenómeno cultural que hoy designamos con ese nombre es muy reciente.


La postmodernidad surge a partir del momento en que la humanidad empezó a tener conciencia de que ya no era válido el proyecto moderno. Conviene recordar este punto. No entenderíamos bien la postmodernidad si no percibiéramos que está hecha de desencanto.


3.4.3 El fin de la idea de progreso


El contraste entre las dos épocas no puede ser mayor. La modernidad fue el tiempo de las grandes utopías sociales: los ilustrados creyeron en una próxima victoria sobre la ignorancia y la servidumbre por medio de la ciencia; los capitalistas confiaban en alcanzar la felicidad gracias a la racionalización de las estructuras de la sociedad y el incremento de la producción; los marxistas esperaban la emancipación del proletariado a través de la lucha de clases... Las discusiones relativas al "cómo" podrían ser -y de hecho fueron interminables-, pero la convicción compartida por todos era que "se puede". Los diversos caminos para hacer real la esperanza -desde el marxismo hasta el american way of life- eran al fin y al cabo, peleas familiares. Y, en consecuencia, todos los hombres modernos se incorporaron con entusiasmo a la Gran Marcha de la Historia.


Sin embargo, a lo largo de los últimos cincuenta años, todas esas esperanzas se han manifestado inconsistentes. Es verdad que la ciencia ha beneficiado notablemente a la humanidad, pero también ha hecho posible desde el holocausto judío hasta las tragedias de Hiroshima y Nagasaki; el marxismo, por su parte, en vez de traer el paraíso comunista, dio origen al Archipiélago Gulag; las sociedades de capitalismo avanzado han alcanzado un alto nivel de vida, pero están corroídas desde dentro por el gusano de la injusticia, del aburrimiento y el sinsentido... En resumen, que para toda una generación el mundo, de pronto, se ha venido abajo.


Leszek Kolakowski, uno de los más prominentes teóricos marxistas de Europa Oriental, que hasta 1968 fue profesor de historia y filosofía en la Universidad de Varsovia, escribe: "Hace cien años éramos felices. Sabíamos que existían los explotadores y los explotados, los ricos y los pobres, pero teníamos una idea acabada de cómo liberarnos de la injusticia: expropiaríamos a los dueños y entregaríamos la riqueza para el bien común. Pues bien: expropiamos a los dueños... y creamos uno de los sistemas más monstruosos y opresivos de la historia mundial[49].


Los postmodernos son coherentes y, puesto que la idea de progreso les parece un espejismo, no se consideran a sí mismos llamados a superara la modernidad. Hablan de postmodernidad, simplemente porque su tiempo ha aparecido después de la modernidad.


3.4.4 El final de la historia


Los filósofos postmodernos van todavía más lejos y arrojan "la historia al bote de la basura", argumentando con desenfado que se la han inventado los historiadores y existe solamente en los libros de texto. Se justifican diciendo que en la realidad, hay tan sólo acontecimientos sin ninguna conexión entre sí. El mundo está constituido por una multitud de átomo-individuos que estamos juntos por causalidad. No tenemos ningún proyecto. Simplemente, nos cruzamos unos con otros, o incluso nos atropellamos unos a otros. En medio de este caos, los historiadores han procedido arbitrariamente a seleccionar los acontecimientos que les convenía para que el proceso histórico apareciera ante los ojos de sus lectores como un curso unitario dotado de coherencias y racionalidad. Pero la historia existe tan sólo gracias a que los historiadores han tenido poca memoria y han recordado pocos acontecimientos. Si hubieran recordado todos, se habría visto que no existe otra cosa que un caos de biografías individuales.


Pero nos equivocaríamos si pensáramos que los postmodernos viven trágicamente la perdida de sentido de la historia. Consideran, por el contrario, que es más bien una ocasión para la realización humana. Los modernos, creyendo posible construir un futuro mejor, sacrificaron el presente al futuro, y como no hay futuro, se quedaron sin presente y sin futuro. Los postmodernos, convencidos de que no existen posibilidades de cambiar la sociedad, han decidido disfrutar al menos del presente con una actitud hedonista que recuerda el carpe diem de Horacio. "Las flores no las quieren para el funeral", sino ya.


3.4.5 Hedonismo y "resurrección de la carne"


Así pues, la manera de superar la alienación es irse a casa y disfrutar de la vida sin empeñarse en emprender un viaje por la historia hacia una supuesta tierra de promisión que no existe. La postmodernidad es el tiempo del "yo" y del intimismo.


En efecto, en las listas de best-sellers abundan libros de técnicas sexuales, los librillos sobre la meditación trascendental, las guías de los cuidados del cuerpo, los remedios contra las crisis de la vida adulta, la psicoterapia al alcance de todos, etc. Y es que, tras la pérdida de confianza en los proyectos de transformación de la sociedad, sólo cabe concentrar todas las fuerzas en la realización personal, y aparece una neurastécnica preocupación por la salud que se manifiesta en la obsesión por la terapia personal o de grupo, los ejercicios corporales y masajes, la sauna, la dietética macrobiótica y las vitaminifilias, la bioenergía, etc.


Sobre todo, ha habido una auténtica "resurrección de la carne". Proliferan por doquier las revistas "para adultos" (o sea, para adolescentes) y parece como si la liberación fuera una cuestión de cama. En el mundo de los hombres -ha escrito Esperanza Guisán- el goce es el alfa y omega, principio y fin[50].


3.4.6 La vida sin un imperativo categórico


La postmodernidad entraña también la muerte de la ética. Lógicamente, eliminada la historia, ya no hay deudas con un pasado arquetípico ni obligaciones con un futuro utópico. Cuando queda tan sólo el presente, sin raíces ni proyectos, cada uno puede hacer lo que quiera; ahora la estética sustituye a la ética.


3.4.7 El declive del imperio de la razón


Como ya vimos, la modernidad se caracterizó por la racionalización de la existencia. Tanto así que llegó a hacerse de la razón una diosa. En cambio, en la postmodernidad el homo sapiens ha sido desbancado por el homo sentimentalis. El homo sentimentalis no es simplemente el hombre que siente, puesto que cualquier hombre siente, sino el hombre que valora el sentimiento por encima de la razón.


3.4.8 El imperio de lo "débil", de lo "light"


El repudio de la razón se hace especialmente intenso frente a sus frutos más acabados y maduros; es decir, frente a las grandes teorías y doctrinas. Existe la convicción generalizada de que el sujeto finito, empírico, condicionado, no tiene capacidad para establecer lo incondicionado, lo absoluto, lo incontrovertible.


En la postmodernidad no queda, pues, más remedio que acostumbrarse a vivir en la desfundamentación del pensamiento. Como decía Heidegger, vagamos por "sendas perdidas", y únicamente hay lugar ya para un pensamiento débil y fragmentario: "Yo, aquí y ahora, digo esto"[51].


La postmodernidad, por tanto, no es la desvalorización de todos los valores, pero sí la desvalorización de los valores "supremos" y de las grandes cosmovisiones.


3.4.9 Nihilismo sin tragedia


No es la primera vez que una generación considera imposible seguir creyendo en las verdades que legaron sus mayores.


Los postmodernos, en cambio, prefieren vivir en la desfundamentación del pensamiento. No sólo consideran que las convicciones firmes que dieron seguridad y razones para vivir a las generaciones pasadas han desaparecido para siempre, sino que aceptan el hecho sin derramar una sola lágrima, con jovial alegría.


En opinión de los postmodernos, el "pensamiento débil" tiene dos grandes ventajas frente a las convicciones firmes del pasado:


En primer lugar, la ambición de encontrar un sentido único y totalizante para la vida conllevaba una apuesta despiadada por el "todo o nada". En cambio, el que poco apuesta, poco pierde. La filosofía de Nietzsche describió ya este talante al contraponer al hombre resentido, que vive como un drama la pérdida de las dimensiones patéticas, metafísicas de la existencia, el hombre de buen carácter, que está "libre del énfasis".


En segundo lugar, las grandes cosmovisiones son potencialmente totalitarias. Todo aquel que se considera depositario de una gran idea trata de ganar para ella a los demás y, cuando éstos se resisten, recurrirá fácilmente al terror. En cambio, quien se sabe portador de un pensamiento débil será necesariamente tolerante con quienes piensan de forma distinta.


3.4.10 El individuo fragmentado


El individuo postmoderno, al rechazar la disciplina de la razón y dejarse guiar preferentemente por el sentimiento, obedece a lógicas múltiples y contradictorias entre sí. En lugar de un yo integrado, lo que aparece es la pluralidad dionisiáca de personajes. De hecho, se ha llegado a hacer un elogio de la esquizofrenia.


El individuo postmoderno, sometido a una avalancha de informaciones y estímulos difíciles de estructurar, hace de las necesidad virtud y opta por un vagabundeo incierto de unas ideas a otras. El postmoderno no se aferra a nada, no tiene certezas absolutas, nada le sorprende, y sus opiniones son susceptibles de modificaciones rápidas. Pasa a otra cosa con la misma facilidad con la que cambia de detergente... [52]


También en las relaciones personales el individuo postmoderno no renuncia a los compromisos profundos. La meta es ser independiente afectivamente, no sentirse vulnerable. El medio para conseguirlo es lo que Schelsky ha llamado "el sexo frío" (cool sex)[53], orientado al placer breve y puntual, sin ambiciones de establecer relaciones excluyentes ni duraderas.


Con la pérdida de la confianza en la razón, se ha perdido también cualquier esperanza de alcanzar un consenso social. Hoy cabe todo, y todo tiene su público, incluso las mayores extravagancias culturales.


Una sociedad verdaderamente postmoderna es la constituida por infinitas microcolectividades heterogéneas entre sí; aquí la referencia de Nietzsche parece obligada:


Mi juicio es mi juicio (...) y otro no tiene derecho a él. Hay que desterrar el mal gusto de querer compartir el parecer de muchos. Un "bien" ya no es un bien en boca del prójimo. No puede haber, por tanto, un "bien común". Esa expresión encierra una contradicción en sí misma[54].


Así pues, los postmodernos renuncian a discurrir sus opiniones; viven y dejan vivir. Es posible que éste sea uno de los rasgos de la postmodernidad más arraigados. Parece que a lo largo de los últimos años se ha ido extendiendo entre nosotros un cierto talante ecléctico y liberal que huye de las opiniones "fuertes", por considerarlas de mal gusto desde el punto de vista estético.


3.4.11 El "retorno de los brujos"

 

Si el racionalismo de la modernidad socavó las creencias religiosas, no debe extrañarnos que la reacción postmoderna haya traído consigo un retorno de lo religioso.


Todos sabemos que hay un auténtico "boom" del esoterismo y de las ciencias ocultas (quiromancia, cartomancia, astrología, videncia, cartas astrales, cábala, alquimia, pitagorismo, teosofía, espiritismo, etc.). Es Europa y en Estados Unidos, sólo los astrólogos registrados oficialmente son tres veces más numerosos que todos los físicos y químicos juntos. En Francia, por ejemplo, hay más de 50,000 consultorios de pitonisas, videntes, echadoras de cartas, etc. En Estados Unidos los astrólogos se acercan a 175,000, y en varias universidades de ese país los estudiantes han solicitado ya cursos de astrología. En Italia, 12,000 astrólogos se han constituido en sindicato. En Madrid hay más de 3,000 magos[55].


Sin embargo, hay cosas mucho peores. Se calcula que el medio centenar de sectas destructivas establecidas en España suman 150,000 adeptos, aunque su influencia y radio de acción se extiende probablemente a otras 300,000 personas. A menudo se disfrazan de religiones o asociaciones culturales: Cientología, Niños de Dios o Familia del Amor, Hare Krishna, Edelweiss, Misión de la Luz Divina, Iglesia de la Unificación, Ceis, Secta del Amor Libre, Nuevo Amanecer, etc.


Hoy incluso existen adoradores de Satán que dejan tras de sí un rastro de sangre, gallos decapitados y signos cabalísticos. Y, sin duda, lo que hasta ahora se ha descubierto es tan sólo la punta del iceberg.


En resumen, que si, en cuestiones de religión, la modernidad se negó a creer lo que era digno de credibilidad, la postmodernidad no pone reparos a tragarse lo increíble. Chesterton dijo: "Desde que los hombre han dejado de creer en Dios, no es que no crean en nada. Ahora creen en todo".


Seguramente podemos ver en la religiosidad postmoderna la "venganza de lo reprimido" de la que hablo Freud: la modernidad inhibió la sed de Dios, que es un constitutivo del ser humano, y ahora brota en estado "salvaje". Quizá sea también expresión de una sociedad peligrosamente frustrada que se está volviendo cada vez más receptiva a las soluciones carismáticas, mesiánicas y fanáticas.


3.4.12 El retorno de Dios


En la postmodernidad no sólo retornan los brujos; también retorna Dios. Es lógico que, al entrar en crisis la razón del racionalismo, queden de nuevo expeditas una vías de acceso a la fe que la modernidad clausuró.


Sin embargo, en la postmodernidad Dios no puede ser demasiado exigente. Debe contentarse con lo que González-Anleo ha llamado una religión "light"[56].


Y como era de esperar, dado que el individuo postmoderno renuncia a buscar un sentido único y totalizante para la vida, cuando elige a Dios lo hace sin renunciar por ello a todo lo demás. La suya es una "religión confortable", decididamente alérgica a las exigencias radicales...




4.1 La preocupación por el hombre


En el transcurso del tiempo y a través de los espacios de la tierra, los pueblos de la historia van erigiendo la obra del hombre: una totalidad, que se pierde de vista, de conocimientos, acciones y configuraciones, al servicio de las exigencias del hombre y que se convierte en expresión de su vida interior.


Esa obra está hecha por el individuo. Pero cada uno entra en la situación de trabajo que le han dejado los que han vivido antes que él; asume sus logros, con las motivaciones que los animaron, y los problemas por los que se han afanado; del mismo modo que él, por su parte, entrega a las generaciones siguientes lo logrado y pretendido por él. Así se sitúa en el contexto de una creación universal, y se puede hablar en definitiva, de la humanidad.


4.1.1 La situación incompleta del hombre actual.


El hombre ha desarrollado con el más amplio alcance esas dotes que eran necesarias para producir lo que llamamos ciencia y técnica. De ahí ha surgido una abundancia inconmensurable de bienes y socorros de vida; y con ellos, un poder enorme sobre la existencia. Pero ¿tiene también las condiciones previas humanas que son necesarias para dominarlo todo, de tal modo que surja una cultura auténtica?, ¿Una ordenación en que el hombre pueda vivir como hombre en libertad y honor?, ¿Posee todas esas disposiciones y facultades que son propias de la plena esencia del hombre?


El hombre en la edad moderna, al realizar ese enorme logro conseguido en los últimos cinco siglos, ha experimentado una alteración. Ciertas dotes en él se han hecho cada vez más fuertes, más refinadas, pero otras se han vuelto más débiles, más sordas, más inseguras. Se han perdido energías y actitudes que deberían existir para poder hablar de un hombre completo, por lo que decimos que el hombre "se ha vuelto incompleto".


El hombre es un ser que habla. Posee la alta capacidad de la palabra, por la cual expresa a los demás hombres lo que sabe, y de ese modo adquiere comunidad con ellos en la verdad.


Esa palabra es plena y completa cuando procede de un auténtico ver, saber y penetrarse. Pero éste es el caso solamente cuando en el mismo hombre existe también el silencio. Y "silencio no significa sólo algo negativo, el hecho precisamente de que no se hable, sino algo positivo en sumo grado: una quietud interior, una viveza desprendida, una profundidad.


Piensen en la riqueza que perciben cuando se sientan en una cumbre solitaria de una montaña; o en la abundancia de paz que tienen cuando se reúnen con un amigo, y surge ese buen silencio en que se está más cerca que en toda conversación...


El hombre es activo; marcha adelante, lucha, conquista, trabaja, forma. Se hace señor de las cosas, arquitecto, regente, legislador del mundo. Pero también forma parte de la vida de ese mismo hombre la capacidad de reposar. Y el auténtico reposo no significa sólo algo negativo, sino más bien el polo complementario del hacer, tal como el silencio es el polo complementario de la palabra. El reposo es otra índole de vida, vibrante en sí misma, tan intensa como la acción, sólo que de diversa especie. Y de este reposo es de donde el acto recibe su frescura, su seguridad, su novedad y creatividad...[57]


Forma parte de la vida humana el acto que surge del interior: el movimiento hacia lo otro, el esfuerzo hacia el encuentro con personas y cosas. Allí dentro lleva el hombre lo que ha captado fuera; se da cuenta de ello, se lo apropia, y de ahí surge lo que llamamos "la riqueza del mundo de la personalidad..." Pero hay que decir una vez más que constantemente disminuye la capacidad de retorno al interior, de estar solo consigo mismo. Cada vez está el hombre más "fuera". Cada vez se entrega más a la publicidad; exhibe y se exhibe en reuniones y entrevistas, en prensa, radio, televisión, documentales, etc.


Pero este modo de estar siempre "fuera", esta volatilización en aumento del dominio interior, ¿no es lo que tiene más culpa de que el hombre moderno pueda ser dirigido tan fácilmente por la propaganda, empaquetado en organizaciones y -a pesar de tanto hablar de democracia- por el Estado y la autoridad?


Con ello va inmediataente unido algo más. El hombre es capaz de distinguir, entre razón y sinrazón, valor y falto de valor, importancia e inimportancia. Lo que existe no sólo puede probarlo, sino también experimentar su valor, tomar posición ante ello, asentir o negarlo. Pero, claro está sólo es capaz de ello, cuando se da cuenta con claridad de lo que significa una vida justa, y cómo son sus ordenaciones, y dónde reside su sentido...


Sin embargo, esta claridad disminuye a simple vista, pues supone concentración. La masa de los fenómenos inunda la capacidad de distinguir. La multitud de las excitaciones priva de capacidad para ver lo que hay tras ellas. El estrépito de los anuncios, la charlatanería en prensa y radio confunden el sentido interior. Cada vez se le hace más difícil al hombre actual ver la jerarquía de los valores, distinguir lo principal y lo accidental, y lograr un auténtico juicio...


4.1.2 La tarea


Así hemos llegado ante lo que nos ocupa propiamente: Mientras crecía hasta lo gigantesco la eficacia científica y técnica del hombre moderno se corrompía una parte de su ser. Se ha convertido en el hombre incompleto.


Esto ha podido parecer sin importancia durante largo tiempo. Incluso pudo parecer que este hombre consistente en pura actividad representaba una forma más alta de evolución. Más el hombre actual, no puede dominar los peligros que resultan de la evolución cultural de los últimos siglos, tanto para su vida exterior como para su salvación interior, porque ya no tiene ese distanciamiento, respecto al inmediato acontecer en el laboratorio, el trabajo y la oficina, que le sería necesario para poder comprender conjuntos de tal alcance; porque ya no ve las medidas según las cuales hay que juzgar las cosas, y de las cuales mañana dependerá simplemente la existencia de todos[58]; porque ya no dispone de esa libertad interior que se hubiera puesto a la altura de la enorme corriente de los problemas, motivos, intereses y desarrollos de organización que han entrado en movimiento.


Ciertamente, en lo humano, las cuestiones técnicas y económicas no se pueden resolver sólo desde puntos de vista técnicos y económicos, pues fluyen por el conjunto de la existencia, y ahí se trata del hombre. Pero en la conciencia de aquellos que deciden el curso del desarrollo técnico-científico, ¿está el hombre con su destino?


Quien tenga una sensibilidad despierta sabe que no está de acuerdo la cultura con el hombre, y toda la charlatanería del progreso universal es un modo peligroso de engañarse a uno mismo.


Y esto puede sonar raro, a la vista de sus logros, pero la técnica, desde el punto de vista ético y humano, está todavía en su fase de adolescencia. Es hora de que se haga mayor de edad, es decir, de que reconozca sus fundamentos humanos y asuma la responsabilidad por ellos.


Aquí cabría el preguntarnos ¿en qué consistiría entonces la tarea? En que el hombre aprendiera a dominar no ya sólo las energías de la naturaleza, sino su propio poder; pero de eso sólo es capaz quien tenga conciencia del conjunto del existir y mirada para lo que ocurre en otro punto, cuando aquí se hace esto o lo otro, y se sabe responsable de ello; quien es capaz de resistir a las excitaciones, aun a la de ganar dinero, aun a la de tener poder, aun a la de probar lo nuevo...


Con ello no aludimos a nada moralizador, como, por ejemplo, a que ese hombre no sea bastante altruista o concienzudo, ni a nada semejante, sino a algo que pertenece a la psicología de la relación con el mundo, es decir, la cuestión de cómo está el hombre actual respecto al mundo, y si se ha metido en una relación que le hace imposible el dominio de semejante tarea[59].


La violenta eficacia de la época moderna ha absorbido al hombre en sí. El hombre se ha entregado a las consecuencias de los problemas económicos, de las tareas técnicas, de los desarrollos sociológico-políticos, porque se han hundido las posiciones de libertad interior que le hacen capaz de resistencia.


En lo filosófico se muestra la tendencia, cada vez más fuerte, a abolir la contraposición básica de sujeto y objeto, poniendo en su lugar una dialéctica del auto-aclaramiento y la auto-realización; y así sucesivamente[60]


De este modo, el hombre actual se encuentra ante una decisión que, al cabo de una serie de siglos, vuelve a ser la misma que en la época primitiva: O sucumbe a la jungla -la de la cultura-, siendo absorbido por sus cadenas de motivos, confusiones de problemas y torbellinos de acciones, o bien obtiene una posición frente a ella, y la pone en una relación llena de sentido con la auténtica existencia personal. De lo que se trata no es de reformas que se pongan en marcha aquí o allá, sino de una nueva base y una nueva libertad, que hagan capaces al hombre para captar con l mirada lo que existe; para ser impresionado por el carácter auténtico de los procesos; para distinguir lo que está lleno de valor y lo que no tiene valor, y para asustarse de la falta de sentido que dan a los hombres tantos mecanicismos. Una tarea, pues, que corresponde a la grandeza de la época primitiva; mejor dicho, que quizá la supera todavía porque el nuevo caos tiene una malignidad muy diferente.


Hemos visto que la civilización del hombre moderno ha debilitado en él cada vez más el elemento contemplativo, y que, por eso mismo, ha sucumbido a su propia obra. Entonces, sólo puede recuperar la nueva seguridad del punto de apoyo cuando domine ese elemento en sí: cuando vuelva a aprender a callar; a concentrarse, a dominarse a sí mismo; a obtener distanciamiento; a ver el sentido de los procesos; a no decidir según el apremio de ventajas y así sucesivamente. Sólo entonces puede hacer esa revolución que le está propuesta.


Hay que abrir los ojos para que pueda ver esto. Debe cumplirse una auténtica "Re-volución", un giro del conocimiento y la valoración, que borre todos los veredictos establecidos; "esto no va... esto no puede ser... esto contradice al progreso...". Si que va, si que puede ser, y de ningún modo contradice el progreso; o para completarlo francamente: el auténtico progreso. Pero sólo está en condiciones de ello quien tenga los requisitos necesarios: la libertad, la valentía, el distanciamiento, la fuerza para captar[61].


Está claro que no se pueden dar para eso unas indicaciones realizables inmediatamente, Más bien, aquí debe ponerse en actuación ese espíritu de investigación objetiva y recta que ha animado el logro científico de la época moderna. Si en un proceso técnico aparecen fallas, se pregunta entonces dónde están las causas y qué medidas son necesarias para remediar la situación. Lo mismo debe ocurrir aquí. Es obvio que así aparecerán conjuntos de problemas del mayor alcance y calado; pero los problemas existen para ser resueltos.


¿Qué dirían ustedes, por ejemplo, si yo les propusiera hacer una vez al año algo de la especie de lo que se llama "ejercicios espirituales"? Esto es, retirarse a un lugar apropiado, tranquilos, sin concesiones al moderno afán de discusión y donde todo el que sepa algo del hombre y de los problemas de su vida diga cosas útiles sobre ello.


Con eso no se aludiría a nada definido eclesiásticamente, sino a algo que importa a todos. Una ocasión de oír y meditar cuándo un hombre está en orden interior y cuándo en confusión; qué facultades hay en él, cuáles están desarrolladas y cuáles echadas a perder. También habría ocasión de aprender cómo se queda uno tranquilo y sin tensión; cómo se concentra uno, y se hace abierto y atento. en esa receptibilidad se asentarían ideas esenciales: tomadas de los escritos de hombres sabios, de las obras de los poetas, de la Sagrada Escritura...


¿Acaso esto no disolvería muchas cerrazones y rigideces, en que nos atormentamos habitualmente? ¿Y no sería útil para no volver a sucumbir tan fácilmente a ellas? En esos días ¿no aparecerían las realidades de la propia vida más evidentes, más justas, en mejor proporción y conexión más completa que suele ocurrir de otra manera? Y muchas cosas que acosan la vida, ¿no se mostrarían allí en una luz completamente diversa, de modo que se hiciera ver que uno se había dejado impresionar por falsas necesidades? ¿No sería éste, quizá, un camino -uno entre otros- para lograr algo de mayor "perfección"? [62]


 



[1] Cf. Romano GUARDINI, El Ocaso de la Edad Moderna,  Ed. Guadarrama, Madrid. 82-83

[2] Cf. Romano GUARDINI, Op.cit, p. 86

[3] Cf. Ibid, p. 89

[4] Cf. Ibid., p. 91

 

[5] Cf. Ibid., p. 95

[6] Cf. Ibid., p. 98

[7] Cf. Ibid., p. 102

[8] Varios científicos destacados han extraído de esto hechos consecuencias todavía de mayor alcance, ya que, en vista de los resultados de la física y la biología recientes se creen obligados a adoptar el espiritualismo, el idealismo o hasta el teísmo (...). Estos científicos filosofantes han ejercido una fuerte influencia sobre las masas. Pero el hecho mismo reviste una gran importancia, pues que sean posibles teorías semejantes entre figuras tales, muestra a las claras cuán alejados nos hallamos hoy de la mentalidad del siglo XIX, [cf. BOCHENSKI, I.M., La filosofía actual. F.C.E., México 19922 p. 35]         

[9] Cf. BOCHENSKI, I.M., La filosofía actual... p. 37

[10] Cf. Ibid., p. 41

[11] Cf. Ibid., p. 44

[12] Cf. Ibid., p. 46

[13] Cf. Ibid., p. 47

[14] Cf. Ibid., p. 51

[15] Claro que este agrupamiento no deja de ser algo arbitrario. No es posible pasar por alto las profundas discrepancias que separan a filósofos que caen bajo la misma rúbrica. Por ejemplo, tenemos que presentar bajo el título común de filosofía de la materia la doctrina de un Bertrand Russell, la de los neopositivistas y también la de los marxistas, cuando sabemos que ofrecen entre sí grandes diferencias. En la sección de la filosofía de la vida nos ocupamos de pensadores tan diferentes como Dewey y Klages. Finalmente, tenemos que subrayar que existen pensadores que se pasean con sus escuelas entre los grupos y se deslizan de uno a otro. Así ocurre con la escuela idealista de Baden (...); lo mismo sucede con la fenomenología de Scheler, que apunta ya hacia la filosofía de la existencia. [Cf. Ibid., p. 52]

[16] Cf. Ibid., p. 54

[17] Cf. Ibid., p. 55

[18] Cf. Ibid., p. 57

[19] Cf. Romano GUARDINI, Op. cit., p. 104

[20] Cf. Ibid., p. 106-107

[21] Nadie que tenga conciencia de su condición de hombre dirá hoy que se encuentra a sí mismo en la imagen del hombre que ofrece la antropología de la Edad Moderna, sea dicha antropología de tipo biológico, psicológico, sociológico o de cualquier otro orden. Lo único que encuentra siempre es alguno de sus aspectos en forma aislada: cualidades, relaciones, estructuras; jamás se encuentra a sí mismo en forma absoluta. Se habla del hombre, pero, en realidad, no se le ve. Hay una tendencia hacia él, pero que nunca llega a alcanzarlo. [ Cf. Ibid., p. 110]

[22] Cf. Ibid., p. 111

[23] Cf. Ibid., p. 114

[24] El New Deal es la obra de un hombre pragmático y de rigor intelectual, que sabe tocar la fibra emotiva del pueblo y rodearse de cerebros valiosos. La filosofía del New Deal se basó en unos puntos simples, aunque de enorme complejidad a la hora de llevarlos a la práctica: relanzamiento del consumo, intervención del Estado en la vida económica, estimación del hombre y de lo humano como valores esenciales, etc. Este contenido humanista fue el que dió una dimensión popular al New Deal y el que aglutinó la fe de los norteamericanos en torno a este programa. El primer New Deal fue de 1933 a 1934; el segundo de 1935 a 1937 y su fin fue de 1937 a 1939. [Cf. Eduardo HARO TECGLEN, USA Y URSS, Las super potencias. Colecc. Salvat Temas Claves # 27. Salvat Editores. Madrid 1984, p. 28]

[25] El 5 de junio de 1947, el general George Marshall, secretario de Estado norteamericano, anunciaba la puesta en marcha de un plan para la "reconstrucción económica de Europa", aunque no se ocultaba que ese presunto altruismo supondría también la defensa de intereses norteamericanos en el viejo continente. En efecto, el plan cumplió sus objetivos: por lo pronto, alejó posibilidades de influencia soviética e hizo salir a los comunistas franceses e italianos de las coaliciones en el poder en sus países. La división entre una Europa Occidental y una Europa del Este se acentuó. (...) De 1948 1951. La aportación americana, en donativos o préstamos, fue de casi 12,000 millones de dólares, con el Reino Unido (26%), Francia (20%), Alemania (11.4%) e Italia (10%) como mayores beneficiarios.

"Nuestra política no se dirige contra ningún país ni doctrina, sino contra el hambre, la pobreza, la desesperación y el caos. Su finalidad debe ser la recuperación económica mundial, de forma que se den las condiciones políticas y sociales que hacen posible la existencia de instituciones libres. Estoy convencido de que esta ayuda no debe ser fragmentaria, la ayuda que este gobierno preste en el futuro no debe ser un paliativo sino una cura completa" G. Marshall. [ Cf. Eduardo Haro T., Op. cit., p. 35]

[26] Una forma de vida está basada en la voluntad de la mayoría, y se distingue por instituciones libres, gobierno representativo, elecciones libres, garantía de las libertades individuales, libertad de expresión y de religión y libertad frente a la operación política.

La segunda forma de vida se basa en el deseo de una minoría impuesta por la fuerza a la mayoría. Se apoya en el terror y la opresión, control de la prensa y de la radio, elecciones falsas y supresión de la libertad individual.

Creo que la política de los Estados Unidos debe ser ayudar a los pueblos que luchan contra las minorías armadas o contra las presiones exteriores que intentan sojuzgarlos. [Cf. Ibid., p. 36]

[27] Llamado también "a la turca", por el que tuvo lugar en Turquía en septiembre de 1980, sirve para designar el movimiento militar que derroca a un gobierno y que es bien visto por las grandes potencias, al facilitar una situación -de orden- y guardar las apariencias de normalidad política, en contraposición con otros golpes más salvajes y represivos. [Cf. Ibid., p. 39]

[28] Cf. Hebert MARCUSE, El hombre unidimensional, ed. Joaquín Mortiz, México 1992 p. 14

[29] Cf. Ibid., p.16

[30] Cf. Ibid., p. 23

[31] Cf. Ibid., p. 23-24

[32] Cf. Ibid., p. 25-26

[33] Cf. Ibid., p. 27-28

[34] Cf. Ibid., p. 30

[35] Cf. Ibid., p. 30

[36] Cf. Ibid., p. 32

[37] Cf. Ibid., p. 33

[38] Cf. Ibid., p. 35

[39] Cf. Ibid., p. 40

[40] La etimología nos ayudará a descubrir su significado. La palabra -secularización- viene del latín saeculorum, que originalmente significaba -siglo-. En el latín eclesiástico pasó a significar también -mundo-, por oposición a -Iglesia- (recordemos que, tiempo atrás, los religiosos y religiosas se referían a los demás como aquellos que estaban -en el mundo- o en -el siglo-). En principio podemos sospechar, pues, que -secularización- significará algo así como pasar de la Iglesia al mundo. [Luis GONZALEZ-CARBAJAL. Ideas y creencias del hombre actual., colecc. Presencia Social # 2. Sal Terrae, Santander 1991, p. 43]

[41] Cf. Luis GONZALEZ-CARBAJAL, Ideas y creencias..., p. 46

[42] Cf. Luis GONZALEZ-CARBAJAL, Op. cit., p. 51

[43] Cf. Luis GONZALEZ-CARBAJAL, Op. cit., p. 51-52

[44] Que viene del griego anomos (anomós)= sin normas, sin orden [Cf. Ibid., p. 59]

[45] Cf. Ibid., p. 60

[46] Cf. Luis GONZALEZ-CARBAJAL, Ideas y creencias..., p. 64

[47] Cf. Luis GONZALEZ-CARBAJAL, Op. cit., p. 65

[48] Cf. Ibid., 154

[49] Cf. Ibid., p. 157-158

[50] Cf. Luis GONZALEZ-CARBAJAL, Ideas y creencias..., p. 161

[51] Cf. Luis GONZALEZ-CARBAJAL, Op. cit., p. 167

[52] Cf. Ibid., p. 170-171

[53] Cf. Ibid., p. 171

[54] Cf. Ibid., p. 173

[55] (Cf. Diario El País, del 28 de marzo de 1982, p. 29.). La cifra es impresionante si la comparamos con el número de sacerdotes -diocesanos y religiosos- que, según la guía diocesana de 1985, desempeñan algún cargo pastoral: 3,485. (Aquí cabría la mención de Bernanos: Un sacerdote menos, mil pitonisas más...). [Cf. Luis GONZALEZ-CARBAJAL, Ideas y creencias..., p. 174] N.B. Estas cifras son de la Guía Diocesana de España de 1985.

[56] Cf. Ibid., p. 176

[57] Cf. Romano GUARDINI, Preocupación por el hombre. col. Cristianismo y hombre actual # 70. Cristiandad, Madrid 1965. p. 68

[58] Cf. Romano GUARDINI, Preocupación por el hombre... p. 73

[59] Cf. Romano GUARDINI, Preocupación por el hombre... p. 76

[60] Cf. Romano GUARDINI, Op. cit., p. 77

[61] Cf. Ibid., p. 80

[62] Quién esté orgulloso de su realismo, quizá se reirá de semejante proposición, pero creo que un asiático inteligente, no se reiría, y para esto traeré a mención una anécdota: En un congreso internacional (parece ser que fue en Oxford), al cabo de pocos días, un grupo de estudiantes asiáticos dijeron que se tenían que marchar. Al preguntarles por qué contestaron: "Porque ustedes no saben meditar". Habían visto en seguida el afán intelectualista de las reuniones científicas, en donde se discute con rapidez, polémicamente, a menudo, sin bastante orden interior. Se habían dado cuenta, estos hombres, formados espiritualmente en tradiciones antiquísimas de que de semejantes ocasiones no puede salir nada realmente importante, pues el conocimiento de la verdad tiene otros requisitos; precisamente los que se indican con la palabra "meditación"... [ Cf. Romano GUARDINI, Preocupación por el hombre... p. 84]


D.R. Miguel Angel Ponce Román, México 1994.


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